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Curso XX

La Orientación Lacaniana

Jacques-Alain Miller

Cosas de finura en psicoanálisis

Curso del 10 de junio de 2009

Les agradezco que estén allí, tan numerosos aún, en el momento en que termino el curso de este año.

Hay una palabra que era muy cara a Lacan. Lo sé. Puedo incluso decir que lo sé mejor que nadie, por la razón siguiente. Hace tiempo, era en 1966, yo le decía, teniendo bajo mis ojos y compulsando, como se dice, las pruebas de galera de sus Escritos, que hubiera sido necesario hacer un “Índice de conceptos” de su enseñanza. Me respondió: “¡Hazlo!” (risas) y yo le respondí “sí” (risas). Era más fácil responderle sí que responderle no (risas). Pero no tenía idea de aquello en lo que me metía, es decir que tuve que hacerlo dos veces en razón de la otra buena idea que tuve y que era decirle de poner al comienzo de sus Escritos “El seminario sobre ‘La carta robada’”. Se lo dije porque, si hubieran seguido, como lo fue en las pruebas –el primer juego– el orden cronológico, los primeros textos databan y eran exteriores a su enseñanza propiamente dicha. Lo que yo no había pensado, ni nadie, es que ubicar ese texto al comienzo del volumen iba a hacer correr todas las páginas: mi “Index”, hecho en el primer juego de pruebas, no valía nada en el momento en que llegó el segundo juego, con “La carta robada” al comienzo. Entonces, tuve que hacer dos veces el trabajo.

Pero su réplica, a la que hago alusión, data del primer juego de pruebas, cuando se tomó la decisión de hacer este “Index”. Me dejó hacerlo a mi voluntad y no me hizo más que una recomendación: “Debe comenzar con la palabra abyección”, salvo error, es así como comienza, en todo caso la palabra abyección figura en él; y Lacan quería que fuera el alfa sino el omega de su enseñanza.

Este término abyección, produjo una polémica. Lacan estaba sostenido en la idea que él tenía que vérselas con la abyección de sus colegas psicoanalistas, y es con esta mira que se emplea la palabra, si recuerdo bien, tres veces en los Escritos. Pero esta palabra abyección también tiene un alcance teórico en la medida en que el psicoanalista, a favor o en contra de Lacan, es asignado por él a la posición de objeto a minúscula, y este objeto como le ocurrió decirlo más adelante, es también un abyecto.

De una manera general, el goce en sus raíces, se hunde en la abyección.

¿Cuáles son los antónimos de esta palabra? La dignidad. El honor. Pero el honor solo se sostiene en el significante, que lo conduce al ideal. Y es eso lo que obligó a Freud a prolongar su teoría de las pulsiones con el cortocircuito de la sublimación, con el circuito que sigue el goce, en su fondo abyecto, para alcanzar a las realizaciones más conmovedoras de lo Bello, de lo Bueno y del Bien. Cuando decimos que el objeto a minúscula es un desecho, lo calificamos, de hecho de abyecto, objeto de aversión, de asco y de repulsión, quien al mismo tiempo constituye el plus de gozar. En la experiencia analítica, lo que concierne a lo más íntimo del goce toma siempre la forma de la confesión de lo que merece atraer el desprecio, oprobio, como lo indica el diccionario, la abyección es el grado extremo del rebajamiento. El sujeto del significante, el de la palabra, no lo alcanza, no consiente en confesarse su relación con más que testimoniando que la repulsión acompaña, es inseparable de la atracción invencible que experimenta en esa relación.

Entonces, saber la dilección de Lacan por la palabra abyección me condujo hace tiempo a leer, y a partir de allí a releer, quizás a reverenciar un librito del que creo nunca haber hablado, de un autor que no es de mis favoritos por muchas razones, pero que tiene el coraje de intitularse De la abyección. Es de un autor francés, que pasaba, en los bellos tiempos de la NRF, por escribir una lengua admirable. Era muy admirado en otros países, por ejemplo por escritores alemanes –Jünger le rinde homenaje– y eso lo conduce, hay que decirlo, a admirar un poco demasiado a Alemania, en un tiempo en que esta potencia, a partir de ahora amiga, ocupaba el territorio francés. No hay dudas que en lo concerniente a la abyección, conocía bastante.

Dedicó esta obra a otra luminaria de la NRF, con quien Lacan tenía algunos debates, Jean Paulhan, el autor del Guerrero aplicado, le dedicó, en el borde de la desaparición, este escrito: Mi querido Jean, Recibe este texto como un documento que concierne a cualquiera y que no consentí en dar porque estuve tentado de destruirlo. En la parte que parece no concernir a nadie, sino a sí mismo, da cuenta de lo que llama la inclinación monstruosa, que había descubierto en sí mismo a la edad de doce años, y que lo había decidido a suicidarse. Sobrevivió. Sobrevivió para dudar entre casarse o entregarse a Dios exclusivamente –muy creyente. En definitiva, se casó, escribió por otra parte horrores sobre su esposa (risas) y se entregó, con una cierta constancia e incluso frenesí a su inclinación, que hoy parece bien inocente –el libro es de 1939– la homosexualidad.

Recomiendo la lectura puesto que yo mismo la hago. Y como es hoy la última vez que nos vemos este año universitario, voy a hacer una pequeña lectura de un pasaje, una variación sobre el tema. Descubrir su verdad –que estos días yo entendía como digno, –digno, este pasaje de abyección– digno de figurarnos el programa de un análisis. Descubrir su verdad no es ni adivinarla, ni rozarla, ni oler el perfume, ni percibir el reflejo, admitiendo que sea inaprensible ella misma, ni tampoco comprenderla al punto de poder explicarla: es a pesar de uno mismo, sin saber por qué ni cómo eso se hace, estar poseído por ella de la cabeza hasta los pies, de la uña de los pies y de los dedos a la punta de los cabellos, de todos sus sentidos hasta lo más recóndito del alma, no respirar más que a ella, no ver más que a ella, no escuchar y no tocar más que a ella a través de todas las cosas, no obedecer sino a ella, no dirigirse más que a ella, no desear y no temerle sino a ella, no estar sino con ella y que ella no haga sino uno con vosotros que esta verdad sea de un orden elevado o de un orden bajo y que sea “la Verdad” absolutamente, provista como sea la vuestra o la mía únicamente y que enteramente me habita. Y poco importa que me lo explique, con tal que me explique yo mismo y el resto. Incluso si no tiene valor más que para mí y tanto más que no es válida sino para mí, que es accesible solo para mí, con tal que me dé la palabra del enigma, que determine la suerte de cada uno de mis gestos, que ritme mi paso, que ilumine desde el interior de mis pensamientos y que galvanice mis palabras, anime mi rostro, disponga de mis lágrimas, regle mi sonrisa, ordene a la sombra inefable de mis tristezas que me cubra o que me deje: es solo ella la que me libra a una voluptuosidad que soy el único en reconocer, solo ella la que libera en mí “mi placer”; gracias a ella ya no estoy perdido, en la búsqueda, la búsqueda de mi secreto, lo recubro; e incluso si yo fuera el mas desdichado de los hombres y debiera yo pagarlo con mi maldición, no me preferiría a nadie, en la imposibilidad en que estoy de renunciar, diría, a la verdad, quiero decir, a tal recuerdo o a tal emoción o a tal esperanza que le debo que me confirmen en mi obstinación a permanecer en el ser y en mi ser, no queriendo a ningún precio otra cosa que mi identidad, mi singularidad.

La verdad de la que se trata, en el contexto del pequeño libro de donde se extrae este fragmento –pero es un libro hecho de fragmentos, en este contexto, pero también podemos entreverlo en la declinación de esta verdad, esta verdad, es el goce. Y aquí, noten que, para aquel que escribe, se trata de una voluptuosidad infame.

Podríamos tomar esto como el estado de un sujeto después del atravesamiento del fantasma. Salvo que Marcel Jouhandeau parece haber prescindido ampliamente de un análisis, y salvo que no hay que buscar su verdad en el fantasma. Esto ocurre a nivel del sinthome, a nivel de lo que es su vida, entera y completa, y sueña aquí con que el goce le dé su unidad. Lo que nosotros llamamos el sinthome puede pasar por ser la unidad de una vida –no concentrada en este elemento equívoco que llamamos el fantasma.

Pero finalmente, he querido, para terminar el año, hacer resonar este pasaje que considero como esclarecedor. Si Lacan apeló a Jean Paulhan y a su Guerrero aplicado para dar una idea del pase como atravesamiento del fantasma, no veo por qué no apelaría yo aquí a Marcel Jouhandeau para darnos alguna idea del pase a nivel del sinthome. Puesto que aquí dice él también cómo se arregló con su inclinación monstruosa; y este arreglo culmina en la afirmación de su singularidad, podemos decir, eterna, puesto que juega su partida –la suya– frente al ser divino.

He dejado esto para tratar de tomar una visión en perspectiva sobre lo que he tratado de explorar este año, que se me aparece como dirigiendo la mirada a lo que constituye el hilo, el soporte y el tormento de mis palabras, es decir la enseñanza de Lacan, y cómo me arreglo con ella hoy.

Lacan mismo tenía como soporte y como hilo, la obra de Freud. Y ustedes saben cómo calificaba su propio proyecto en el psicoanálisis, el proyecto de su enseñanza, decía: Retorno a Freud. Pero retorno a Freud no es la última palabra. Llegaré hasta el punto de desvalorizar la expresión para ver allí un slogan, el schibboleth de una coyuntura en que tuvo que tomar la palabra. Esta coyuntura estaba marcada por el desarrollo, en el psicoanálisis, de una concepción, hoy rechazada por todos, que se titulaba a sí misma la Egopsychology. Era la manera en que los alumnos de Freud, emigrados especialmente a los Estados Unidos, habían logrado traducir sus conceptos privilegiando lo que se llama la segunda tópica, que distingue el yo, el ello y el superyó. Olvidando la primera, aquella donde se enraíza el concepto de inconsciente, y reconfigurando los conceptos freudianos en torno de la idea de adaptación, haciendo del yo una función psicológica de adaptación a la realidad. Eso hacía que se estuviera a mucha distancia de los textos freudianos, remplazados por las contribuciones de la escuela de la Egopsychology, por manuales orientados en el sentido que he dicho.

Por lo tanto Lacan se encontró en efecto en la posición de hacer leer a Freud en un tiempo donde se lo podía considerar superado, y por ese hecho, el retorno a Freud pudo ser entendido como un retorno a las fuentes. Lacan dice explícitamente en sus Escritos página 366 que el retorno a Freud no quiere de ninguna manera decir retorno a las fuentes. Incluso si fue un subproducto de su acción. Él mismo presentó sus diez primeros Seminarios como comentarios freudianos tomando cada año como tema un escrito de Freud. Y sus alumnos de esa época, se lanzaron en la erudición freudiana de donde surgió tal Vocabulario del psicoanálisis. Son por otra parte, esos mismos alumnos, los más comprometidos en ese retorno a las fuentes, los que luego hicieron objeción a la continuación de la enseñanza de Lacan después de esos diez primeros Seminarios.

Lacan indicó en qué sentido hay que entender el retorno a Freud; como, dice él: retomar el proyecto de Freud al revés.

Da razones de este reverso, de esta inversión, por la estructura topológica que asigna al sujeto, digamos, para simplificar, la estructura de banda de Moebius, que no se recorre en su conjunto, sino a condición de hacer una doble vuelta que invierta la orientación. Transpuesta a la obra de Freud, Lacan imagina, propone que ese recorrido doble entrega una verdadera elucidación. Lo cito: Todo debe ser vuelto a decir sobre otra cara para que se cierre lo que ella encierra. No hay que soñar que se obtiene allí una totalidad, ni, precisa Lacan, un saber absoluto; hace de esta doble vuelta, la condición para que el saber, dice, invierta (renverse) los efectos de verdad –¡hum! Me pregunto incluso si esta frase fue impresa como conviene y si no habría que leer transfiera (reverse) en lugar de invierta (renverse). Habría que comprender que haga falta una doble vuelta para que el saber no se fije en enunciados semblante ne varietur y para que una verdad pueda emerger de una inversión.

Llegado el caso, ¿cuál es la sustitución por la cual pasa esa doble vuelta? La única indicación que descifro, es que Freud queda prisionero de una referencia a la esfera en relación con la cual se distribuyen en el interior y el exterior, mientras que la vuelta lacaniana sustituye a la esfera por superficies topológicas que responden a una distribución muy distinta, superficies topológicas que son la banda de Moebius, la botella de Klein y especialmente el plano proyectivo que es una transformación de la esfera.

No entro en el detalle de la doble vuelta de Freud a Lacan, me inspiro solamente en esta noción de una toma al revés. Me inspira para situar la dimensión que exploramos y que se nos abre por lo que he llamado la última y la muy última enseñanza de Lacan. No son solo etiquetas cronológicas, hay –lo he señalado suficientemente estos últimos años– hay un giro, hay una ruptura, y ese giro, esta ruptura, consuena con lo que en la práctica analítica se transforma, si puedo decirlo, todos los días. Por lo tanto, me inspiro en lo que Lacan pudo situar de su relación con Freud para proponer que esta última enseñanza y esta muy última enseñanza, que es su punto culminante, el retomar, por parte de Lacan, su proyecto al revés.

Lacan no dejó a nadie el cuidado de hacer con él lo que hizo con Freud. Y del mismo modo que puede decir que retoma el proyecto de Freud al revés, indexándolo con la sustitución de la esfera por las superficies topológicas, ¡y bien! él mismo sustituyó en esta última enseñanza, las superficies topológicas por los nudos borromeos. Y por lo tanto, si seguimos su indicación que indexa la toma al reverso sobre esas referencias espaciales, salta a los ojos que él mismo realizó una sustitución de ese tipo.

Pero finalmente, allí no es un índice, el índice de una inversión, que ¿cuál es en el fondo?, ¿qué puedo decir más claro y más conciso sobre esta inversión? Inversión, pasaje al reverso de la enseñanza de Lacan, que no concierne solo esta enseñanza, sino la práctica, tal como se prosigue –es mi hipótesis– en el espacio que él ha abierto, y que ha abierto sin duda para mantenerse lo más cerca posible de lo que las transformaciones de la práctica misma esbozaban en su tiempo. He tratado por lo tanto de ser simple y esto es lo que he extraído.

La primera vuelta de la enseñanza de Lacan sitúa, explota la subordinación del goce al primado del lenguaje, de su estructura.

El pasaje al reverso, que nos ha indicado Lacan, y que no ha cumplido, si puedo decirlo, con la misma perfección que su primera vuelta, ese pasaje al reverso consistió en la subordinación del lenguaje, de su estructura al goce.

Esto es correlativo de un desplazamiento de lo que se convino en llamar la escucha analítica, que va mucho más allá de una escucha, que implica la interpretación, y que implica las finalidades de la experiencia. En efecto, el primado del goce, si es aquello de lo que se trata, el primado del goce, no es una abstracción. En lo que concierne a la práctica analítica, es ubicarlo, ubicar los fenómenos que aparecen allí, la palabra del analizante, aquello de lo que da testimonio, bajo la égida de la pregunta “¿Qué es lo que ello satisface?” y esta pregunta es sensiblemente distinta de la pregunta “¿Qué es lo que eso significa?”

Dicho de otro modo, veo una inversión, un pasaje al reverso que va de la significación a la satisfacción.

Desprenderse de la pregnancia de la pregunta “¿Qué es lo que quiere decir? ¿Qué es lo que quiere decir verdaderamente?”, abre a otra dimensión del decir, y expresamente, invita a buscar allí donde eso goza. Decimos con Lacan –con un Lacan que copia y transforma a Descartes– que el cuerpo es sustancia gozante, pero finalmente no es la última palabra, no solo existe el cuerpo que goza, está el goce de la palabra, hay goce del pensamiento –como todos aquellos que se dedicaron a describir el fenómeno de la neurosis obsesiva fueron conducidos de formas diversas a decirlo. El lenguaje mismo está hecho aparato del goce, y no solo aparato para producir significación. De este modo, como lo he evocado, el significante no es solo causa del significado, causa del sujeto sino causa del goce. Y desde allí llegamos a un estado del significante, que es anterior al lenguaje, a la estructura del lenguaje, a un estado del significante que podemos decir pre-lingüístico, si la lingüística comienza allí donde se toman en cuenta los efectos de significación. Y es en esta línea que Lacan llegará a inventar lalengua –en una palabra– lalengua tejida de significantes, pero anterior al lenguaje, apareciendo la estructura de lenguaje misma como derivada en relación con lalengua.

Si hay este pasaje al reverso, debemos poder encontrar los índices ciertos, me dije, y he encontrado uno para presentarles hoy lo más simplemente posible, que gira en torno del término inercia.

Ya he señalado hace tiempo el valor de este término, su alcance, al comienzo de la enseñanza de Lacan, he señalado en la primera página del volumen de los Escritos luego de su “Obertura”, en la primera página del “Seminario sobre ‘La carta robada’”, esta carta robada que testimonia del desplazamiento estructurante del significante, he señalado en esta página la expresión la inercia de los factores imaginarios.

Aislar lo imaginario, y asignarle, en la experiencia analítica, una función de inercia, era completamente esencial, completamente estructurante de la primera vuelta de la enseñanza de Lacan. La inercia supuesta de los factores imaginarios se opone, para el primer Lacan, a la dinámica de los factores simbólicos. Y toda su atención fue poner de relieve los mecanismos que soportan estos factores simbólicos, que Lacan reformuló. Verwerfung: forclusion, Verdrängung: represión, Verneinung: denegación, tres términos que figuran en esta primera página, a los cuales podemos agregar Verleugnung : desmentida (déni) – bueno admitamos esta traducción. En relación con la Egopsychology, que centraba la atención en estos factores imaginarios, Lacan se diferenciaba poniendo de relieve la dimensión de lo simbólico, soportada por la estructura de lenguaje, como siendo el lugar de una dinámica, el lugar por el cual se hacen los cambios.

Entonces ¿en qué son inertes los factores imaginarios? Es porque en su punto de partida, para él, lo imaginario es el lugar del goce; el sujeto goza de lo imaginario. Hay que decir que este imaginario es, para Lacan, primordialmente escópico; está ligado a la visión. El cuerpo es, ante todo, para el primer Lacan, la forma del cuerpo –no la sustancia gozante, la forma del cuerpo. Y eso, la inercia, tiene que ver en su enseñanza con el descubrimiento que había podido hacer, veinte años antes, de lo que llamó el estadio del espejo, donde hay júbilo, emergencia de un júbilo ante su imagen en el espejo. Y se trata de dar cuenta, de dar cuenta de lo que hace gozar de la imagen.

Durante todo un tiempo, Lacan organizó lo que él captaba de la experiencia analítica a partir de esta pareja imaginaria, el sujeto y su imagen. Cuando su enseñanza comienza, su primera vuelta, resitúa esta relación imaginaria, a-a´ (JAM dibuja el eje a-a´), y ubica allí toda la dimensión que explora la Egopsychology. El yo (moi), es un efecto imaginario. El narcisismo, es el goce de este ego imaginario. Todo lo que es fantasma está ubicado sobre la línea de esta relación; el estadio del espejo, de algún modo, se subordina a lo que Lacan llama toda la fantasmatización puesta al día por la experiencia analítica. Cuando su enseñanza comienza, para él, todo esto es inercia (JAM engrosa el eje a-a´), todo esto es lo que es inercia en la experiencia, y se interpone, hace pantalla, frena la dinámica de la pareja simbólica (JAM dibuja el vector A-S), la que une el Otro mayúscula al sujeto, simplifico.

esquema 1

Entonces, toda su primera enseñanza consiste en oponer la pareja imaginaria, inerte, y la intersubjetividad simbólica, que es dinámica.

Eso prescribe lo que hay que dejar de lado en la experiencia analítica. Eso prescribe que hay que interesarse en el significante como elemento dinámico y que teje una relación del sujeto con el Otro, una relación de identificación simbólica positiva y distinta de la identificación imaginaria.

Si dejamos de lado lo simbólico, si dejamos de lado la interpretación, solo nos ocupamos de rectificar lo imaginario.

Lacan emplea esta expresión rectificar lo imaginario, y es claro que eso llama en él al concepto de rectificación simbólica que encontramos en “La dirección de la cura”. Es un término delicado el de rectificación, puesto que apela a una norma, pero Lacan, repudiando la rectificación imaginaria, no puede más que desplazarla sobre lo simbólico. Incluso pudo hablar de orto-dramatización: que hay que rectificar la dramatización de su experiencia por el sujeto en el sentido de una orto-dramatización.

Por otra parte, la práctica consistente en rectificar lo imaginario, es la practica que se inspira de la relación de objeto, y Lacan indica en la página 54 de los Escritos que esta práctica –que está por lo tanto confinada a lo imaginario– esta práctica en todo hombre de buena fe no puede más que suscitar el sentimiento de la abyección.

Hay por lo tanto allí una inspiración –que trato de simplificar– una inspiración decisiva de su primera vuelta y que encontramos ya en su “Intervención sobre la transferencia” que se refiere al caso Dora. La transferencia misma está allí situada simplemente sobre la pareja imaginaria (JAM engrosa más el eje a-a´): la transferencia es pensada como una formación imaginaria, y por lo tanto como respondiendo, como emergiendo en un momento de estancamiento de la dialéctica psicoanalítica, que se desarrolla sobre este eje simbólico (JAM muestra el eje A-S). Como lo he indicado hace tiempo, los primeros Seminarios de Lacan están hechos para retraducir sistemáticamente los grandes conceptos freudianos, presentados por la Egopsychology, como formaciones imaginarias, para desplazarlos sobre el eje simbólico. Y por lo tanto la transferencia se volverá también un efecto simbólico. Y así sucesivamente; su primera enseñanza está hecha de la simbolización de los grandes conceptos freudianos.

Pero aquello que quiero que retengan como índice, es la palabra inercia.

En toda la primera vuelta de Lacan, la inercia es lo propio del goce, y por el contrario, simbólico es dinámica.

Y bien, remítanse a lo que era el último Seminario de Lacan cuando yo emprendí –lo que terminará pronto– escribir la serie de sus Seminarios, El Seminario 20 –por supuesto eso continúa y hay otros que vinieron luego– El Seminario 20 que, como ya lo he dicho, marca el momento de pasaje al reverso. ¡Y bien! En ese Seminario, página 100, encontramos también ese término inercia. Y esta vez –y tan simple como sea sería impensable en la primera vuelta– la palabra inercia viene a calificar el lenguaje mismo y no lo imaginario. Como señala: El lenguaje implica una inercia considerable. Y opone esta inercia del lenguaje ¿a qué? A la velocidad de los signos matemáticos, de los matemas, que se trasmiten fácilmente, íntegramente, dice, sin que sepamos lo que quieren decir. Hay que comprender: porque no sabemos lo que quieren decir. Es decir: están aligerados del significado. Es así como comprendo la cosa, es precisamente porque esos signos matemáticos están aligerados del significado, que no tienen la inercia que presenta el lenguaje.

Si percibimos eso, nos damos cuenta que el valor del lenguaje cambia completamente en ese pasaje al reverso, y que Lacan fue aspirado en un sentido en el que vemos la dinámica simbólica agotarse, para ser remplazada por la rutina. Mientras que, frente a la inercia de lo imaginario, lo que estaba asociado al lenguaje para Lacan eran valores dinámicos, en el pasaje al reverso, es el lenguaje mismo, cargado de significado, el que aparece como marcado, impregnado de inercia. Es lo que nos aclara la página 42 de ese Seminario: si el significado, dice, guarda siempre el mismo sentido, es debido a la rutina. El sentido está dado por el sentimiento que cada uno tiene de formar parte de su mundo, su familia, y todo lo que gira alrededor. Allí, nos damos cuenta que la noción misma de discurso que Lacan había creado, la noción de discurso como fundador de lazo social, descansaba ya en la idea de la rutina, en la idea que de hecho la estructura significante es como tal inercial, que la inercia está del lado de la estructura de lenguaje.

Allí, lo que se esfuma es esta asociación simbólico igual dinámica. Por el contrario, lo simbólico aparece como rutina, discurso, discurso es decir disco, repetición. Y es allí incluso, es incluso porque uno lenguaje e inercia que Lacan puede decir: Lo que parece poder soportar mejor la idea del lenguaje, es la idea de los trozos de cuerda que hacen redondeles. En el momento en que introduce los trozos de cuerda que hacen redondeles y que pueden articularse entre ellos, introduce eso como una representación de la inercia del lenguaje.

Por lo tanto, tomo como índice esta inversión de la palabra inercia.

Entonces, ciertamente a fuerza de hacer pasar a lo simbólico los conceptos freudianos, Lacan llegó con su Seminario 6 a una tal reabsorción de lo imaginario en lo simbólico, que, salto, tuvo que recrear otro polo, que fue a pescar en Freud y que llamó das Ding –y eso era ya como un pasaje al reverso.

Pero ese das Ding, que es –digamos eso por comodidad– que es de todos modos un nombre del goce, no lo trató, en su enseñanza, más que como objeto a minúscula, es decir imponiéndole la estructura de lenguaje. Y precisamente el objeto a minúscula, es la marca de la subordinación del goce a la estructura de lenguaje –hasta hacer de este objeto a minúscula una constante.

Es decir, lo que en su primera enseñanza era la pantalla imaginaria, inercial, lo redujo a la estructura del fantasma, S barrada losange a minúscula (JAM escribe $ en lugar de a´ y pone a entre paréntesis). Puso el fantasma en el lugar del estadio del espejo. La mejor prueba de que tengo razón (risas) –lo digo así como me viene– la mejor prueba de que tengo razón, es que si ponemos el fantasma en ese lugar –lo que no creo haber hecho hasta el presente mientras que salta a la vista– si ponemos el fantasma en ese lugar, comprendemos muy bien la expresión de atravesamiento del fantasma (JAM engrosa la flecha de A hacia S). ¡Ah! (risas)

esquema 2

Por lo tanto, lo que él llamó fantasma, es la relación fundamental con el goce, pero modelada por la estructura de lenguaje, marcando que el fantasma tiene raíces imaginarias, pero que lo simbólico está también implicado bajo la forma de escenarios, y que ese fantasma es también una ventana sobre lo real y que hace función de real.

En el fondo, la idea del pase descansa en la noción que el fantasma es el aparato del goce, y que es con este aparato, a través de este aparato, que el sujeto aborda la realidad.

Pero, en el pasaje al reverso, el aparato del goce no está ya contenido en los límites del fantasma, es el lenguaje mismo el que aparece como siendo este aparato. Y un paso más, es lalengua –lalengua que es el significante, despojado de la estructura de lenguaje.

Por lo tanto, en el pasaje al reverso, en el lugar del fantasma viene el sinthome, es decir que la relación fundamental con el goce no está encerrada en el fantasma, en la inercia y la condensación del fantasma, que debería ser atravesado por una dinámica. Es el sinthome, no como condensación sino como funcionamiento, donde son arrastrados, implicados, anudados simbólico, imaginario y real.

Si nos referimos, para terminar, a las Lecciones introductorias al psicoanálisis de Freud, percibimos que introducía a sus auditores al psicoanálisis, primeramente poniendo de relieve la interpretación, la de los actos fallidos y de los sueños, dos partes, y luego en la tercera parte, bajo el nombre de “Teoría general de las neurosis”, daba su teoría de la libido.

Lo que era de todos modos para él la referencia y el indicador, y que siguió siéndolo para Lacan, es la perversión. En el comienzo de la “Teoría general de las neurosis”, está la perversión, donde se pone en evidencia, podemos decir, una condensación de goce, una abyección a la que uno no puede evitar entregarse, y que llamamos hoy adicción. Y es la perversión que da el modelo del objeto a minúscula. En Lacan la perversión sirvió también de modelo para decir que en las neurosis es lo mismo, pero que está borroneado, que no se percibe porque está camuflado por los laberintos del deseo, por el deseo que de hecho es una defensa contra el goce, y por lo tanto que en las neurosis, hay que pasar por la interpretación.

En todo caso, si seguimos el modelo de la perversión, no se pasa por el fantasma. La perversión pone, por el contrario, en evidencia el lugar de un dispositivo, de un funcionamiento. Y es lo que encuentra el concepto de sinthome. Eso no se condensa en un lugar privilegiado que llamamos el fantasma, toma en su paréntesis, si puedo decirlo, la vida entera. De la misma manera que el goce no está solo aprisionado en esta pequeña captura del objeto a minúscula sino que se extiende por todas partes donde hay significante. Y el hecho mayor es la obtención de goce.

Por eso Lacan allí se diferencia de Freud. Freud piensa la libido como susceptible de una energética. Mientras que Lacan plantea que el goce no hace energía, no podría inscribirse como una energía porque una energía entra en los cálculos y supone ya, si puedo decirlo, la estructura de las matemáticas –mientras que el goce, si puedo decirlo, si es consubstancial con el significante, se descifra.

De allí la noción que se impone, incluso si Lacan no la formuló de este modo, de la interpretación de goce.

La interpretación de goce es una elucubración de saber sobre el goce y sobre por qué no conviene. Sabemos por qué, como dice Lacan, no conviene, es que la norma freudiana no existe, la de la relación sexual, pero lo que se interpreta, son las formas contingentes que la ausencia de la relación sexual ha tomado, y en particular en la familia y en la pareja parental. Interpretación de goce, digo. Porque el sentido no es una rutina, la rutina de un discurso, la rutina del medio donde ustedes viven, y en relación con la no relación sexual y con el goce, ese sentido es semblante.

No hay atravesamiento del fantasma, decía. ¿Qué es lo que viene a su lugar?

Es primeramente la semblantización del sentido. Es la reducción de la verdad a la verdad mentirosa. El pase, si no se juega en relación con el fantasma sino en relación con el sinthome, no es la revelación de la verdad, Es la revelación que la verdad es mentirosa, que el sentido es semblante, y que lo que se elucida, es cómo, para ustedes, el goce es interpelado por el semblante –por el semblante, por el significado, por la bella forma inolvidable que encuentra Marcel Jouhandeau a los doce años.

Es también, este pase del sinthome, querer el eterno retorno de su singularidad en el goce.

Como el guerrero aplicado, se trata de un parlêtre que no estaría más atormentado por la verdad.

Ese final, sin duda hay que decirlo que es en sí mismo contingente. Podría ser que el final del análisis tenga la estructura del encuentro.

Hasta el año próximo (aplausos).

(Progresión de los esquemas)

esquema 4

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Traducción: Silvia Baudini

Curso XIX

La orientación lacaniana
Curso del 3 de junio de 2009

Jacques-Alain Miller

El goce no es trasgresión. El goce tal como lo he abordado en la perspectiva de la última enseñanza de Lacan, no es –a diferencia de lo que está expuesto en La ética del psicoanálisis y que constituye el pivote del tema–, el goce no es una trasgresión. Podría llegar hasta el punto de decir que es, por lo contrario, un funcionamiento normal, y no raro o excepcional.

Ciertamente, hay un Lacan, hay una enseñanza de Lacan –entre otras, porque Lacan es múltiple, porque me atrevería a decir que Lacan, no es no todo– hay un Lacan que expone el concepto de goce a partir del placer.

El concepto del placer, del cual toma su punto de partida, es aquel que condicionó la teoría del placer a través de los eras. Es el concepto aristotélico del placer, que hace de él el nombre de un estado de bienestar. Este bienestar, lo reencontramos aún en nuestros días como integrado a la definición de la salud por la OMS, esta Organización Mundial de la Salud, que vela por ejemplo, para protegernos de esas pandemias que el estado de la civilización facilita por el desarrollo de la industria del transporte. Esta industria es tan esencial que cuando un pequeño síntoma aparece, cuando un avión hace pluf en medio del Atlántico, eso se vuelve una información mundial. De este modo se torna manifiesto esta unificación progresiva de una humanidad en vías de hacer Uno, un todo, y está tanto más apegado a su bienestar que el de cada uno aparece como la condición del bienestar de todos.

Si tomamos como referencia el estado de bienestar y los ajustes de valores funcionales que implica, que ya he representado aquí con un bucle que simboliza la regulación del placer que siempre se ligó a una media –ni demasiado, ni bastante, justo lo que hace falta– el goce aparece como una trasgresión, aparece connotado de un en más, de un valor suplementario, resultante de un forzamiento, y donde el mas vira fácilmente al demasiado. El más de placer comunica con el comienzo del sufrimiento –con el equívoco de los gritos, que pueden en el ser hablante, escandir esta irrupción.

Ustedes encuentran expuesto este funcionamiento por Lacan, por ejemplo –cito de memoria– en el capítulo V de El Seminario 11, donde la regulación del placer está calificada de homeostasis, este término de homeostasis que fue promovido en 1920 por el fisiólogo que aportó el concepto, Cannon. Es congruente con lo que Freud pudo destacar del relieve, en el cuerpo humano de las zonas llamadas erógenas, que son los lugares electivos de la libido, de donde se lanza el vector de este goce transgresivo a la regla del placer. Y cuando Lacan, al término de una analogía con la teoría económica de Marx, califica el objeto que condensa el goce, a minúscula, como plus de gozar, cuando forja este neologismo, es coherente con lo que yo tildaría aquí de modelo.

Ahora, quisiera hacer notar que ese modelo del goce que es simple, sólido, estructurante, poderoso para ordenar los fenómenos, que ese modelo está de hecho, concebido sobre el modelo del deseo. Es de hecho su calco, en lo que concierne al goce, calco del modelo del deseo, lo que se entiende tanto mejor cuanto deseo y goce son los dos términos que en Lacan reparten el concepto freudiano de libido.

Entonces, ¿cuál es ese modelo del deseo del que digo que sirve de referencia a este modelo del goce? Ese modelo del deseo, lo encontramos en particular expuesto en El Seminario 7 de La ética del psicoanálisis cuando Lacan sorprende a su auditorio citando, antes de decirlo, una carta de san Pablo, que marca la dependencia de lo deseable respecto de lo prohibido: Deseo lo que está prohibido. Yo sé lo que hay que desear por el hecho que la ley lo prohíbe. Antes que existiera la ley no había lo deseable. El deseo es el efecto, el contra efecto de la ley. De allí la fórmula provocadora que Lacan pudo emitir según la cual: La ley, es el deseo. Equivalencia, reversibilidad de la ley y del deseo.

Y bien, en ese modelo del goce, la regla del placer tiene la misma función que la ley del deseo. La noción del goce como trasgresión, traspone la relación del deseo a lo prohibido.

Y bien, el goce no funciona así: el goce no obedece a la lógica del deseo; la ley es inoperante en relación con el goce.

Podemos repartir el deseo prohibido, anulado, inhibido, y el deseo que se cumple, que se realiza, pero en lo que respecta al goce, está de los dos lados.

¿Puede uno imaginarse que el deseo se sostendría como prohibición si no tuviera un goce del deseo prohibido? Es lo que demuestra todo lo que llaman las ascesis, las disciplinas que les enseñan a controlar el deseo: ¿no estalla acaso, frente a nuestros ojos que hay una goce que está incluido en el control de los deseos?

Incluso es lo esencial de lo que llamamos la filosofía antigua. Un erudito llamado Pierre Hadot dijo muy justamente que esas filosofías estaban hechas de ejercicios espirituales, que eran discursos que debían conducir a un trabajo de sí sobre sí, con el fin de obtener una transformación subjetiva –un estado de felicidad, un estado de armonía. Un duro trabajo para obtener la regulación del placer.

Lo que hace pensar, por otra parte, que es una anfibología hablar de la filosofía. Es una construcción. En la Edad Media, la filosofía no era ejercicio espiritual, estaba ocupada en hacer compromisos, en lograr los acuerdos con la teología. En los tiempos modernos, la filosofía tenía el problema de la ciencia y cómo acordar con la experiencia existencial. Y a partir de allí fue capturada por la universidad.

Encontramos trozos de ejercicio espiritual tanto en lo que Descartes llamó Meditacionescomo en la obra mayor de Spinoza que tituló Ética.

Se trataba en esos ejercicios, de obtener un control de la vida psíquica, por el sesgo de la atención que se le prestaba al acontecimiento de pensamiento, de modo de adquirir, por el aprendizaje, buenas costumbres. El ejercicio espiritual era ante todo un ejercicio de dominio, de dominio de sí, que sólo podía sostenerse porque este ejercicio engendraba un goce de amo.

Es un modo de percibir en qué sentido el goce no tiene contrario, que si el goce está coordinado a un símbolo, ese símbolo es imposible de negativizar, y en particular es imposible de negativizar por la prohibición.

El goce no se piensa a partir de la ley, incluso si la ley positiva, es decir, la ley de las legislaciones existentes, se ocupa de regular la distribución de los goces –de qué se tiene el derecho de gozar, de qué modo y hasta qué punto–, pero eso no concierne al goce tal como lo apuntamos aquí, y que yo diría brevemente como goce del inconsciente. A nivel del inconsciente.

Elimino por lo tanto, de la doctrina del goce, la transgresión y la ley. ¿Quiere decir que lo elimino del significante? ¿La ley o la regla, son las únicas figuras donde se representa el significante? Lo he dicho la última vez, a mi juicio, el goce no es del orden de lo antepredicativo, utilizando aquí un término que tomé del vocabulario de Husserl. En términos lacanianos, el goce, el goce no transgresivo al que apunto, el goce no está antes del significante, aunque sea del cuerpo.

En aquel que no llamamos más el sujeto, porque lo queremos concernido de manera esencial por el goce, en aquel que no llamamos más el sujeto sino el parlêtre, el cuerpo mismo, su cuerpo, no está antes del significante, no es una realidad antes del significante.

Por otra parte, es por lo cual el parlêtre no es su cuerpo. Su cuerpo, lo tiene. Lo tiene como un bien, una propiedad, un objeto, un objeto que se trata bien o mal, que se lo desdeña, que se lo abandona, o que se lo acaricia. Los cuidados que se le aportan o que no se le aportan a ese cuerpo, denotan el valor inconsciente que se le atribuye.

Por una suerte de corto circuito, ese psicoanalista loco, pero astuto, pero inteligente que le llamaba Wilhelm Reich, consideraba que era esencial, en la práctica del psicoanálisis, observar el cuerpo, observar lo que el paciente hace de su cuerpo. Evidentemente esto lo condujo a extravagancias, que lo hicieron irse del psicoanálisis. Pensó precisamente que podía operar directamente sobre la libido y sobre el cuerpo, construyó acumuladores de libido. Allí sus colegas dijeron no ( risas). Pero a decir verdad, era un realista del objeto a minúscula, que Lacan definía como un condensador de goce. Wilhelm Reich pensaba que el goce en su estatuto esencial estaba desconectado del significante, que podíamos tratarlo como una materia que era susceptible de una física, y por lo tanto que podía ser manipulado, captado, redistribuido por aparatos concretos, materiales.

Pero todo el mundo –de creer en vuestra risa– todo el mundo se da cuenta que no es allí donde nos conduce el psicoanálisis, que el goce es del cuerpo, pero que se soporta del lenguaje. No tiene que ver con su supuesta ligazón a la ley. El lenguaje no es la ley, es una articulación.

La cuestión se ordena y surge en la fórmula que propongo: ¿cómo se conjugan el cuerpo y el lenguaje para hacer goce, para hacer gozar? puedo dar una respuesta que no es una porque se apoya en un concepto de Lacan que tiene su propia complejidad, pero finalmente de la que ustedes tienen un cierto uso, no sería mas que por los cursos que yo le he consagrado: para hacer goce, el cuerpo y el lenguaje se conjugan en el sinthoma.

El sinthoma arrastra el cuerpo, pero el sinthoma es articulación. Y justamente decimos sinthoma porque no hay abordaje directo del goce, que este goce bruto, imaginario, siempre está refractado por el sínthoma.

No es por nada que, para calificar el ápice de la relación con el goce, Lacan eligió el término sinthoma, que es una modificación, justificada por la etimología, de la palabra síntoma: la palabra síntoma es una palabra del vocabulario de Freud, que quiere decir muchas cosas, pero aíslo esto en los sentidos de esta palabra, es que en Freud, el síntoma es una sustitución.

Puedo dar una referencia puesto que he releído recientemente la conferencia dieciocho de Introducción al psicoanálisis sobre la fijación al trauma y el inconsciente, donde Freud expone que: la formación de síntomas es el sustituto de otra cosa que no ocurrió.

Digo que, en el eco de la palabra lacaniana sinthoma, persiste este valor de la sustitución.

Entonces, para Freud, quien lee el síntoma como lee los sueños, los lapsus y los chistes, el sustituto del que se trata es ante todo un sustituto lingüístico. El texto del síntoma se sustituye a un texto originario que se trata de descifrar. Están los procesos psíquicos que han sido inhibidos, que han sido interrumpidos, hubo un mensaje interrumpido que no llegó a la conciencia, que fue obligado a permanecer inconsciente, y en un análisis se lo descifra –para el síntoma como para los sueños–. Rinde homenaje a su colega Breuer por haber planteado que: los síntomas desaparecen –lo cito– cuando se han vuelto conscientes sus condiciones previas inconscientes. Y de allí Freud expone a sus auditores que los síntomas pasan, desaparecen, una vez que su sentido se sabe.

Pero como ustedes saben es una de las dos vertientes del síntoma. Según la primera vertiente, el síntoma es un texto de sustitución. Pero hay una vertiente más, como Freud lo expone claramente, y es que el síntoma sirve a la satisfacción sexual: Un síntoma es un sustituto de la satisfacción sexual de la que el paciente está privado en la vida. Y por lo tanto se trata también de comprender el síntoma como una satisfacción que viene a sustituirse a aquella que falla en la vida. Dicho de otro modo, el síntoma, el síntoma en la neurosis, es una Satisfacción sexual Sustitutiva –son las mismas iniciales de sujeto supuesto saber.

Digo que todo esto está presente, que todos estos ecos están incluidos en el término lacaniano de sinthoma.

Entonces, Freud ilustra esta sustitución en primer lugar con las perversiones. Va a extraerlo del catálogo de las perversiones donde vemos que el paciente, o el enfermo, como él se expresa, lejos de satisfacerse con gozar de otro cuerpo del sexo opuesto, goza de ciertas partes de ese cuerpo, o de partes en contacto con ese cuerpo –la vestimenta– o incluso debe pasar por escenarios y acciones complejas que están alejadas del coito normal. Y luego, a través de esos objetos, a través de esas acciones, los sujetos obtienen una satisfacción, que viene al lugar de la satisfacción sexual normal.

Pero el pasaje por la perversión, entendida como distinta de la neurosis, le sirve para poner en evidencia el mismo proceso de sustitución en juego en la neurosis y especialmente en la histeria. El sujeto histérico puede ligar sus síntomas a todos los órganos del cuerpo, por ejemplo en las parálisis histéricas, en las hiperestesias histéricas, que son otras tantas satisfacciones sexuales sustitutivas. Y por lo tanto, si toma la referencia a la perversión, es para demostrar que el goce sustitutivo está también presente en la neurosis, especialmente en la histeria, y que es capaz de perturbar las funciones del cuerpo. Como se tradujo: Los órganos se conducen como órganos genitales de sustitución.

Y cómo marcar mejor la afinidad del goce sustitutivo y del significante que diciendo, como él lo hace, que los órganos corporales –los órganos corporales y los miembros– adquieren una significación sexual: eine sexuelle Bedeutung. Es esta expresión Bedeutung –con la palabra alemana– que Lacan había puesto en evidencia, como ustedes lo saben, a propósito del falo, tratándolo de “ Die Bedeutung des Phallus”, conforme a la carta de Freud. Con un guiño, que trató más tarde, en relación con Frege que hacía la diferencia entre Sinn y Bedeutung. Creo que la Bedeutung del título de Lacan es de hecho muy directamente freudiana y no se inserta sino difícilmente en la conceptualización de Frege.

Por lo tanto, desde el punto de vista del goce, la diferencia entre perversión e histeria no es esencial. En la perversión, la sustitución juega en directo, se muestra plenamente y es consciente: el sujeto sabe lo que busca, la acción que le hace falta, el objeto que necesita para gozar. Mientras que en la histeria, para encontrar la función de significación sexual, hay que pasar por el desvío de la interpretación del síntoma: es el inconsciente. Pero con esta diferencia entre lo consciente y de lo inconsciente, tenemos en ambos casos que vérnosla con el goce sustitutivo.

Esta concepción, esta concepción de la sustitución de goce, del goce sustitutivo, anima toda la teoría freudiana de la evolución de la libido. Cuando pone de relieve las zonas erógenas, los objetos correspondientes, el objeto oral, o el objeto anal, las zonas erógenas con el placer de órgano que implica, que permiten, cuando detalla las pulsiones parciales, siempre es en el marco del goce sustitutivo.

La evolución de la libido testimonia que hace falta pasar primeramente por el goce sustitutivo antes de llegar a aquel que ya no lo sería. Entonces, ¿qué es?

Hay en Freud un patrón de la sustitución. Hay en Freud una referencia originaria del goce. Pero a falta de suerte, si puedo decirlo, es una referencia tardía en lo que llama la evolución de la libido. Su referencia, la referencia en relación con la cual mide las sustituciones, es la sexualidad en su función reproductora, es la sexualidad procreadora, el coito ordinario, si puedo decirlo ( risas) –¡ah! ustedes se ríen porque evidentemente consideran que el coito es siempre extraordinario ( risas), no es falso– es decir, su referencia es la sexualidad en tanto que obedece al programa biológico. Y es en relación con esto que no ve, en la historia de la libido, más que goce sustitutivo. Si leemos a Freud convenientemente nos damos cuenta que el goce siempre es sustitutivo –salvo que se conforme al programa biológico.

Freud se vio conducido a suponer, en la evolución de la libido, un giro como él se expresa, donde todas las pulsiones parciales vienen a subordinarse al primado de los órganos genitales, vienen a someterse a la función de la procreación. Las pulsiones parciales dejan de dar vueltas, de atrapar la succión, la mirada –como lo agregó Lacan– la voz, y se concentrar en la sexualidad procreadora.

Dicho de otro modo ¿cómo decirlo de manera más simple? –para Freud, la relación sexual existe–. Es en relación con la existencia de la relación sexual como se miden las constantes sustituciones del goce.

Después que Lacan lo dijo: “la relación sexual no existe”, nos rompemos la cabeza para saber lo que quiere decir la relación sexual. Lo he explicado ya treinta y seis veces, pero no creo poder explicarlo más simplemente que diciendo que Lacan llama la relación sexual a lo que es la referencia de Freud en toda su teoría de la libido, en toda su teoría de las pulsiones, y aquello en relación con lo cual mide las sustituciones del goce.

Evidentemente, la consecuencia de la fórmula “la relación sexual no existe”, es dibujarnos una economía del goce, que es completamente sustitutiva, sin original. “La relación sexual no existe” quiere decir: no hay ganze Sexualstrebung –no hay pulsión sexual total, tal como Freud empleó la expresión y como ya Lacan lo niega en su Seminario 11–. Eso se traduce: "la relación sexual no existe".

Es decir, el goce del que el parlêtre es capaz siempre es aquel que no hace falta. Del goce podemos siempre decir en latín: Non decet –no conviene. El único que convendría sería aquel de la relación sexual, que no existe.

Por lo tanto Lacan generaliza la economía sustitutiva del goce, que es la llave de toda su teoría de las pulsiones.

Si ustedes quieren seguirme allí, Lacan solo pudo formularlo así una vez que se despegó de la referencia freudiana para estructurar la sexualidad femenina.

Porque la teoría freudiana de las pulsiones obedece a la lógica de la sexuación masculina. Es una lógica que en efecto es capaz de totalizar las pulsiones, y por lo tanto de plantear un para todo x, en referencia a un elemento único, fuera de clase, que tiene el primado y privilegio, que es el falo, y que se expresa en términos de poder –Freud habla de subordinación de todas las pulsiones parciales bajo el primado de los órganos genitales.

Dicho de otro modo, la teoría freudiana de las pulsiones es completamente edípica, mientras que la teoría lacaniana del goce responde al régimen del no todo.

No hay –voy a escribir aquí un cero entre comillas ( JAM escribe “ 0”)– no hay primado del falo, no hay el todo de las pulsiones ( JAM dibuja un círculo punteado al lado del cero y a la izquierda de SsS que quedó escrito en el pizarrón), hay más bien una serie pulsional, o una serie que es la del goce sustitutivo ( JAM dibuja una serie de segmentos bajo el círculo punteado), sustitutiva con relación a la relación sexual que no hay. De hecho, el elemento freudiano que se parece al todo de las pulsiones y que las somete, es la relación sexual. En Lacan, la relación sexual no existe –escribámoslo así ( JAM escribe RS con una barra encima, debajo del cero entre comillas)– y entonces no hay más que la serie del goce sustitutivo.

Por lo tanto, la teoría del goce debe ser, ella también si puedo decirlo, “desedipizada”.

Implica que lo que nos es dado de goce, no conviene a la relación sexual, y es en eso que el goce hace sínthoma. El sinthoma de Lacan es el síntoma, simplemente es el síntoma generalizado; es el síntoma en tanto que no hay pulsión sexual total; eso hace síntoma, pero es un síntoma, si puedo decirlo, irremediable.

Por ese hecho, a lo largo de esta serie del goce sustitutivo corre una metonimia. Las maravillosas transformaciones de la libido que Freud había podido detallar encuentran aquí su lugar –simplemente, no se terminan, no se cierran en una totalidad unitaria.

Respecto de esto, si le quitamos su referencia originaria, el goce está en todas partes en el significante; hay un goce de la palabra, el goce de la palabra forma parte de la metonimia de los goces sustitutivos; hay un goce del saber; hay un goce de la prohibición.

No hay nada de lo que entra en la esfera del interés del parlêtre donde no se pueda ubicar un goce. Parafraseando a Leibniz podríamos decir: nada es sin goce.

De allí lo que tiene de ridícula la idea de que el psicoanálisis, consiste en abandonar el goce, sería hacer ir de la negativización al goce. Todo lo que puede decirse es que podemos desplazar el goce. Puede repartirse de otro modo, puede metonimizarse de otro modo, pero no puede negativizarse –al menos en el empleo que propongo aquí.

Hay también un goce del pensamiento, como hay un goce del cuerpo. El neurótico obsesivo por ejemplo nos manifiesta la existencia y la insistencia del goce propio del pensamiento.

De este modo, el goce puede ser cercado en todas las manifestaciones del interés, y podemos incluso decir que nada subsiste para el parlêtre, que no tenga su coeficiente de goce.

Es por ello que la formación del síntoma es coextensiva de la emergencia del goce.

Por otra parte sería un error, en el punto en el que estoy, hablar de emergencia, puesto que el goce del que se trata es más bien del orden de la napa, recorrida por olas, recorrida por ondas –como la campana que evocaba– y esas olas y esas ondas miden, para cada uno, la distancia en que se encuentra de la relación sexual que no existe.

Queda el amor, que Lacan no arranca de su raíz imaginaria cuando dice que el amor da la ilusión de la relación sexual. Es lo que distingue, propiamente, el goce del amor. Hay un goce hablando de amor, hay un goce de dar pruebas de amor, hay un goce al escribir cartas de amor –o mails– y ese goce es el que está a la vez más lejos y más cerca topológicamente, de la relación sexual que no existe.

Continuaré la semana próxima el último de estos cursos ( aplausos).

(Cuadro de recapitulación de JAM)

Traducción: Silvia Baudini

Curso XVIII

La orientación lacaniana
Curso del 20 de mayo de 2009

Jacques-Alain Miller

Me acerqué la última vez a la economía del goce, o al menos apunte a ese blanco, ahora que este año se aproxima a su fin. Lacan podía decir del goce, en el momento en que su enseñanza tomaba el giro de su última enseñanza, que no estaba aun cerca de la punta de nuestros dedos, y que de todos modos tendría su pequeño interés llegar allí –vean su Seminario Aun en la página 105–. Aunque yo haya glosado extensamente sobre esta última enseñanza los años anteriores podría adoptar, para tocar el nervio del asunto, esta fórmula de la economía del goce.
No es una invitación a ser ecónomo, sino a intentar clarificar la distribución del goce, su distribución en el síntoma y en el fantasma, su distribución en la palabra y en el cuerpo.
La palabra economía es de pura procedencia freudiana. Freud llamaba económico al punto de vista que debía tomarse sobre la libido –su circulación, su organización– que se distinguen de la distribución topográfica del inconciente, del subconsciente, de lo conciente. El punto de vista económico está en él –cuando lo trae, ya comprometido en la elaboración del psicoanálisis– distinto de las maravillas que se le aparecieron a partir de la interpretación como desciframiento.

El desciframiento, es aquello de lo que partió Lacan. Le dio su fundamento en la estructura del lenguaje –pongo comillas– tomada de la lingüística estructural, préstamo con el cual seguía la huella de Lévi-Strauss enseñado por Roman Jakobson y estructura de lenguaje a la cual aportó un cierto número de modificaciones de manera que pueda usarse en el psicoanálisis que pueda servirle. Allí es cuestión de elemento significante, de efecto significado, de relación entre el significante y el significado. Lacan le agregó la teoría de la comunicación: por lo tanto se trata de locutor, de destinatario, de mensaje, de lectura, de puntuación.

La economía del goce –digámoslo de entrada– es otra cosa.

Es otra cosa de la que Lacan podía decir después de veinte años de construcción, que eso no estaba aún a su alcance. ¿Está acaso más a nuestro alcance, nosotros que lo hemos seguido en su esfuerzo último, en ese giro que consiste en tratar de dar a la economía del goce una articulación que pueda tener peso en relación con la estructura de lenguaje? Y bien, al menos lo que viene a nuestro alcance es aparentemente algo que me voy a divertir hoy llamando la filosofía del goce. Puesto que, tratándose del goce, hemos pescado estas últimas veces el término de sustancia y a lo que yo he agregado incluso, para poner en la cuenta, y que me surgió, el término antepredicativo. Este ante sin h[*] (risas) ¿hé?, este ante en el sentido de antes, designa lo que está más acá de la predicación –no la predicación religiosa, sino la predicación en el sentido que tiene en la lógica el predicado– antepredicativo, yo diría, si quisiera ser breve, es aquello de lo que no se puede hablar, lo que sólo se puede sentir.

La palabra sustancia es rara en nuestro uso como en el de Lacan de donde procede. Cuando la introdujimos no dijimos que el concepto de goce, aunque podamos lograr captarlo –como lo implica la palabra concepto– llamaba al concepto de sustancia, requería una referencia a la sustancia. Nuestro interés se centró en la expresión de sustancia gozante. Allí es el goce mismo predicado. Hicimos intervenir una sustancia que goza, y como sólo designamos esta sustancia así, podríamos decir, empleando el término de Descartes, que el goce sería el atributo principal de la sustancia.

Dije el nombre de Descartes, y en efecto allí se enraíza, se motiva este curioso agregado del goce en el juego de las sustancias.

Descartes distinguía dos, la sustancia pensante y la sustancia extensa, los cuerpos, aquellos que en particular están vivos y que necesitamos en nuestra sustancia gozante; siendo los cuerpos reabsorbidos en la sustancia extensa como sus modos.

Podemos presentar las cosas así; si tomamos como punto de partida el binarismo cartesiano de sustancias, el psicoanálisis implica que aporta allí modificaciones.

La concepción que podemos hacernos con Descartes, de la sustancia pensante está evidentemente modificada por la aparición, el descubrimiento y la necesidad de ubicar lo que Freud llamó el inconciente, hecho de pensamientos.

En particular, el sujeto con el que tenemos que vérnosla, su existencia no procede del cogito, no procede del sujeto que piensa: la existencia del sujeto en el psicoanálisis procede del sujeto que habla.

Pensar y hablar constituyen dos cosas.

En general –en fin, en verdad– en una sesión analítica, el sujeto que piensa, la cierra. Eso lo encontré incluso ayer . ¿Sí? Dije. ¡Es todo un discurso! cuando está dicho con el tono que hace falta. Eso se descifra: ¿ Entonces, viene? ( risas). Y el sujeto, bajo las especies de la paciente sentada frente a mí, vino bajo la forma: Tengo demasiadas ideas. Ese es un momento donde verificamos la disyunción entre el sujeto que piensa y el sujeto que habla.

No está mal que el sujeto, entre las sesiones, piense todo lo que se le antoje, pero en la sesión, el dispositivo implica que sacrifique la abundancia de su pensamiento hablando, hablando de corrido, el tiempo que se lo deja hacer. Es de eso que se espera que tome forma, consistencia, peso un cierto Yo soy, que no sea demasiado evanescente, y si nos ubicamos en el hilo de las consecuencias de lo que es dicho, esperamos alcanzar, como dice Lacan, un cierto real. En todo caso, si hay un Sum donde se hace la suma, es a partir de lo que es hablado y no de lo que es pensado. De allí comprendemos que Lacan haya podido tomar –y que siguiéndolo hayamos continuado– haya podido tomar los esquemas de la comunicación.

Pero el sujeto, el sujeto que habla, sin embargo no es para nosotros sustancia.

El psicoanálisis tiene más bien una hipótesis, que llegado el caso es el inconciente el que constituye sustancia, sustancia que Freud en efecto intentó él mismo naturalizar, como dicen los entusiastas de las neurociencias

Lo que nosotros llamaos sujeto, en el psicoanálisis, no es una sustancia, es solamente un supuesto. Entonces, eso se parece a la sustancia porque, en lo imaginario lo ponemos debajo: debajo de los fenómenos, debajo de lo que aparece. Pero el sujeto como sujeto del significante –una vez que reducimos la palabra a la cadena significante– el sujeto es lo que está supuesto a la articulación de una pareja de significantes, nada más. Es incluso el valor que podemos dar a su escritura familiar como S barrado: sujeto no es sustancia.

Aristóteles distinguía, en sus categorías, el término de ousia, que latinizado dio nuestra sustancia, y el término de upokeimenon, donde Lacan veía el garante de lo que él llamaba sujeto, la confusión de los dos era especialmente perjudicial.

Toda la estructura del lenguaje tal como la utilizamos, se elaboró en el elemento de lo no sustancial. Cuando hablamos de articulación significante queremos decir que un significante no es una sustancia que pueda ser concebida pro sí misma, sino por el contrario que es relativa a otro significante incluso al conjunto de los significantes.

Y por lo tanto el punto de vista estructuralista como tal está de común acuerdo con lo no sustancial.

Yo decía que comenzaba por la filosofía del goce –y aún no hago aquí más que un esbozo porque tengo en cuenta sus conocimientos y sus intereses– por lo tanto, retengan esto al menos: una cierta modificación de la sustancia pensante.

Correlativamente, la sustancia gozante es una modificación conceptual de la sustancia extensa, que reintroduce allí el cuerpo, la unidad del cuerpo viviente. Cuando decimos, cuando arriesgamos la expresión de sustancia gozante, se trata de la sustancia corporal. Se trata del cuerpo viviente considerado como sustancia y cuyo atributo principal sería el goce en tanto que afección de ese cuerpo. El goce sería propiedad y afección del cuerpo viviente. No creo excesivo decir que eso funciona como el atributo esencial en el sentido de Descartes puesto que Lacan dice: La única cosa que podemos saber de él es que eso se goza.

Evidentemente Lacan no se atiene siempre al rigor de esta posición del goce como auto afección del cuerpo vivo.

Durante mucho tiempo, a partir de ese Seminario Aun y en su última enseñanza, intentará una suerte de intersubjetividad del goce, es decir implicar al Otro –con una mayúscula– en la economía del goce, el gozar del cuerpo del Otro, y por lo tanto insinuar el proceso dialéctico en el goce. Digo que su elaboración sobre este punto se concluye de todos modos, me parece, en la dirección que no hay goce del Otro, que es esencialmente imaginario, de ninguna manera del mismo registro que el goce del cuerpo propio.

Entonces, lo que designo es otra cosa: que en su fase más profunda el goce es una auto afección del cuerpo vivo. Lo que no excluye que la causa, el desencadenante, pueda ser exterior a esa sustancia corporal.

Entonces podría ocurrir que el goce del cuerpo les vuelva extranjero a ese cuerpo, es decir que el cuerpo que es el vuestro se les torne Otro. Hay modalidades de esta extrañeza. Hay: ya no siento mi cuerpo. Hay: imagino otro cuerpo que goza en lugar del mío, yo no puedo gozar sino imagino que es el cuerpo de otro el que está en mi lugar en la relación sexual –por lo tanto respecto de ello el Otro, la figura del Otro se insinúa en el goce–. Es de otro orden diferente que cuando se tiene la experiencia –le ocurre a algunos– de encontrarse flotando un poquito encima del cuerpo, allí es más bien del orden del fenómeno elemental de la psicosis. En fin, todo es una cuestión, no solamente de texto, sino también de acento. Es seguro que, en la dimensión de tener un cuerpo, la certeza que es la suya, la certeza plena y entera, el sí franco y masivo, no es la propiedad de todos los sujetos. El goce es sin duda una propiedad del cuerpo que se presta a la captura por el Otro.

Pero lo que yo designo es otra cosa, es que: en su fase más profunda el goce es una auto-afección del cuerpo vivo. Lo que no excluye que la causa, el desencadenante, pueda ser exterior a esta sustancia corporal.

En esta línea, me parece que no podemos evitar interrogarnos en esta filosofía del goce sobre el estatuto antepredicativo del goce. Y eso tanto menos cuanto que en el uso corriente que se hace de la palabra, por lo que he podido leer o escuchar, el goce se clasifica fácilmente bajo esta rúbrica del antepredicativo.

Antepredicativo, quiere decir –para simplificar– que nada de lo que puede decirse de él conviene.

El goce pertenecería de este modo a lo que un filósofo cuyo nombre ya he dicho la última vez, Husserl, fundador de la fenomenología –que ocupó a las mejores mentes durante toda una parte del siglo XX, y del que Heidegger fue asistente universitario, Husserl, al que descifraron con pasión, Sartre, Merleau-Ponty, nombres que resuenan aún hoy para nosotros–, el goce pertenecería por lo tanto a algo que fascinaba mucho hacia mediados del siglo XX, algo que Husserl llamaba el Lebenswelt, el mundo de la vida.

Para desarrollar aquello de lo que se trata sería necesario sin duda más tiempo puesto que la palabra mundo misma está completamente codificada en su lenguaje; es desde allí que pasó a lo que Heidegger luego designó, en Ser y tiempo, como el ser en el mundo. Sólo puedo dar aquí una impresión. El mundo de la vida, sería el ideal de llegar a aislar y en todo caso designar un nivel radical de lo vivido, sería el flujo de Heráclito, el flujo de lo vivido originario, más allá de cualquier forma discursiva, que se mantendría siempre allí, bajo el discurso y bajo todo lo que están informado pro el discurso, todo aquello a lo cual el discurso da forma incluido aquello a lo que el discurso da forma al nivel de la percepción. Por allí el mundo de la vida escaparía a toda forma de predicación. Si es una afirmación es una afirmación más acá del sí y del no, de lo verdadero y de lo falso; es de un verdadero que no tiene contrario. En ese sentido no es sin duda excesivo formular: No se puede decir sólo se puede sentir. De allí su estatuto de experiencia primera del ser.

Bueno, lo que acabo de decir debe ser un parágrafo, es poco sobre ese Lebenswelt, y no juraría que sea de una perfecta ortodoxia husserliana. Yo prestaba mucha atención, en la época de mis estudios de filosofía, entes de profesar algo sobre Husserl. Porque había perros guardianes extremadamente malvados (risas). Sus últimos manuscritos se habían acumulado en la Universidad de Louvain y se encontraban en manos de sacerdotes muy escrupulosos que no abrían las puertas más que a eruditos elegidos. Y por lo tanto Husserl mismo era más bien un antepredicativo ( risas), no podía decirse nada sin que se los reprenda. ¿Esto me ha alejado? Quizá.

Trasmito aquí un Lebenswelt para uso de los lacanianos. Entonces tal como lo veo, esto tiene un estatuto de absoluto, es un absoluto, un infra absoluto, un absoluto del orden del infra, lo que obliga a Husserl, para poder dibujarlo, a tomar una vía apofática[**] –no apofántica, ¿no es cierto?–. Una letra de diferencia es mucho, es decir una vía negativa, como en la teología negativa donde sólo puede decirse lo que Dios no es pero no lo que es. ¡Y bien! al menos porque el discurso sobre el Lebenswelt implica una vía apofática, por algunos rasgos podemos decir que el real de Lacan está emparentado. En todo caso, la vía apofática hacia lo real está muy marcada en Lacan: a partir del momento en que decimos algo estamos al lado. Pero en fin, le queda un poco grande evidentemente para decir: es lo real.

Lo que resta, en este concepto límite del Lebenswelt, es que hace falta la vida –la vida que resta de todos modos como una x–.

Podemos decir –lo he dicho la última vez– no hay goce sin la vida, sin la vida vehiculizada por un cuerpo, por un organismo, incluso por una célula. Entonces, evidentemente, las imaginaciones del goce sin la vida o del goce después de la vida, no faltan. Primero no falta la idea de la vida después de la vida, que puede entonces estar marcada por lo que encontramos difícilmente en la primera vida, es decir la beatitud. Existe también la imaginación del goce de los muertos vivos –lo que se prestaría a una vasta investigación antropológica– y es unánimemente considerado en la humanidad que el goce de los muertos vivos no quiere vuestro bien ( risas). Recuerdo por lo tanto a título de indicación: la beatitud de las almas, el apetito de los vampiros. Excepto esto: no hay goce sin la vida

Si invertimos las palabras y si decimos: no hay vida sin goce, entonces sin duda, debemos decir que hay un estatuto antepredicativo del goce, y que en todas partes donde hay vida debemos o podemos inferir el goce. Le ocurrió a Lacan hacer tal o cual apólogo interrogándose sobre el goce de la planta, de los lirios del campo. Pero, en ese momento evidentemente, es un estatuto del goce que incluye el placer y que tiene ciertamente como característica que nadie dice nada de él.

Si no queremos ponernos a delirar, lo que sería divertido pero en fin si no es el objetivo volvamos a preguntarnos cómo, en el psicoanálisis, bajo qué forma encontramos este goce, donde figura.

Pero en fin, antes quisiera distinguir bien la S barrada del sujeto y la S mayúscula –no barrada– de la sustancia.

Spinoza dio una definición moderna de la sustancia, que vale la pena que sea recordada, que es breve, convincente, que figura en el Libro I de la Eticacomo Definición III: Entiendo rro sustancia lo que es en sí y es concebido por sí, es decir aquello cuyo concepto no exige el concepto de otra cosa, a partir de lo cual debería estar formado. Se desprende de esta definición, hay que decirlo, una soberbia autosuficiencia. A partir de esta definición que está hecha para permitir a Spinoza luego de algunas jugadas, luego de algunos avances de piezas en su tablero contra el adversario invisible con el que juega su partida de la Etica, el Otro al que se trata de convencer y de hacerle jaque mate –es eso la Ética de Spinoza es un jaque mate perpetuo contra ustedes, contra el lector–, al cabo de algunos avances de las piezas, a partir de esta definición Spinoza demuestra que no hay más que una sola sustancia. No dos como en Descartes. Sólo hay una a la que le da el nombre de Dios. Pero inventa un Dios que no se parece a nada conocido antes de él –hay de todos modos pequeñas semejanzas que fueron a buscar en la Kabala–. Pero es un Dios al que se reconoce sobre todo por el significante que Spinoza le adosó, Dios, y que da pruebas, por otra parte –esto va en el sentido que digo– que da pruebas, a lo largo de la Ética, de lo que yo podría llama un autismo superior.

Entonces el sujeto, lejos que su concepto no exija el concepto de otra cosa para estar formado, lejos de ser en sí y concebido por sí, el sujeto depende del significante: lo que nosotros llamamos el sujeto depende de la palabra, reducida a su armadura significante. E incluso consideramos que es susceptible de variar en función del significante: la idea que la interpretación del analista puede modificar el sujeto, yo diría, nada más que el concepto de la interpretación implica que el sujeto no es sustancia.

Por el contrario, la vida y la reproducción de la vida, en su concepto, no depende del significante, depende para retomar la dicotomía célebre de Weismann, de la trasmisión del germen a través de las generaciones de cuerpos.

Sólo en lo concerniente a la vida, sin duda no sabemos lo que es la vida, no más que en otra especie, pero de todos modos tenemos, gracias al psicoanálisis, una pequeña idea sobre la reproducción de la vida, especialmente la idea de que eso no marcha solo. Tenemos la idea, en lo que concierne a la vida, que su reproducción, en la especie humana, está curiosamente condicionada por el significante, y no está marcada por ninguna automaticidad como da pruebas el rechazo de la reproducción ya sea conciente o inconciente. Al punto que Lacan podía decir que, en la especie humana, la letra es análoga al germen, que para que el germen se transmita a través de las generaciones, hace falta que un cierto tipo de significante, que él llamaba la letra sea transmitido –y por lo tanto insiste sobre la materialidad de ese significante–.

Del mismo modo, si hay un estatuto antepredicativo del goce, lo que nos cuesta mucho negar, sin embargo en la especie humana no aparece que el goce sea antesignificante. Es en esta perspectiva que Lacan pudo decir una vez. El significante es la causa del goce, exactamente del mismo modo que había podido decir: el significante es la causa del sujeto. Esto se distingue de todos modos en que el significante es la causa del sujeto en el discurso, mientras que el significante sería la causa del goce en el cuerpo.

Por lo tanto, incluso si hay un goce equivalente a la vida, incluso si toda vida implica goce, este se especifica, por el hecho de la incidencia del significante, otro goce, en la especie humana.

Lo que puedo aportar aquí, sobre el tema es la claridad, por lo tanto voy a hacer un poco más bruta la cosa, disipar algunos efectos poéticos sobre los cuales Lacan puede jugar, voy simplemente a estratificar y distinguir el goce antepredicativo del todo cuerpo viviente y el goce bis.

El goce bis es aquel que toma consistencia y que se fija a partir de la incidencia del significante es decir a partir del hecho que hay palabra.

No sólo existe el le mundo de la vida, existe el mundo de la palabra – Sprachwelt–.

Es con este goce que tenemos que vérnosla en la experiencia analítica.

Tenemos que vérnosla con un goce traumatizado. No es un goce bruto es mas bien un goce brutalizado. Tenemos que vérnosla con un goce desplazado. Aquello de lo que hablamos a los analistas, lo que les hacemos significar, es un goce que se presenta como aquel que no haría falta, aquel que llama –la palabra está en Lacan– a Non decet: No conviene. Por otra parte, podemos decirlo puesto que la palabra está en la misma línea etimológica, no es decente.
Es por eso que su confesión en general encuentra obstáculos: no podríamos escribir el capítulo de la confesión del goce en psicoanálisis –la palabra confesión misma lo implica– sin poner en la lista todo lo que produce allí obstáculo.

Es bien conocido para el fantasma, Freud señalaba cómo hay que esperar la confesión de ese escenario del fantasma como imaginario para gozar, no es el fantasma fundamental, es el fantasma como instrumento, como medio de gozar. He recogido dos confesiones que el sujeto se torturaba para sacar, negociando con, ¿que?, ¿la conciencia moral? no lo sé, negociando con una mordaza infernal, para largarme algo que hubiera querido ahorrarme y que hizo que me venga a los labios un ¡ pero todo eso es muy romántico! En tanto que el sujeto retrocedía frente al horror, la trasgresión. Es allí que podemos medir que, cualquiera sea este goce, no es decente. Sin embargo no inventamos verdaderamente nada extraordinario en ese registro, todos los horrores que ustedes hacen ya fueron hechos ( risas). Hay algunos que son pasibles de castigo ante los tribunales, es un hecho, esos son por otra parte los que se dicen más fácilmente –cuando un sujeto no tiene decencia es otra cosa, eso existe también–. Pero por regla general la decencia está allí.

El goce se presenta ante todo en la experiencia analítica por el sesgo de la fijación – sin eso, son sólo pequeños placeres, si puedo decirlo. Es verdaderamente en la fijación donde se reconoce el goce, es decir: siempre se vuelve allí.

Se trata de saber si ese siempre-se-vuelve-allí se detiene o no por el atravesamiento del fantasma. Indiqué al menos, la última vez, que hay un después, no sólo en Saint-Germain-des-Prés ( risas),[***] sino en el atravesamiento del fantasma: hay un espacio, un espacio de elaboración, o de interrogación, un espacio analítico, que se abre después. Es allí que quizás se presenta el siempre-se-vuelve-allí, quizás por otras vías, eventualmente por vías más corporales.

El siempre-se-vuelve-allí del goce, es un siempre-se-vuelve-allí plenamente. No al costado. Es como tal que este goce está al costado, como decía Lacan, de lo que haría falta. Como tal está al costado, pero se vuelve allí plenamente.

No miente, decía yo la última vez, mientras que todo el resto sí, mientras que todo el resto pertenece al registro de la verdad mentirosa, mientras que el deseo que se infla está hecho, en la experiencia analítica, para adelgazarse, desinflarse. El goce no miente en la medida en que, en sí mismo, es un malentendido en relación con lo que haría falta.

Para garantizar el no confundir el goce, de buenas a primeras, con lo real y hacer de él en la experiencia analítica un antepredicativo, tomo del Seminario Aun esta fórmula – cuanto más trato de ayudarlos a apartar las formulaciones de Lacan que son ensayos, tentativas de su parte que luego rechaza, etcétera, tanto más esa fórmula, informada por mí ampliamente ( risas), hasta que yo mismo me informe mas quiero decir, a esta la guardo como referencia: El lenguaje es aparato de goce. En la especie humana, el goce está aparejado por el lenguaje, y esto no es así en el animal: incluso si este puede ser recorrido por efectos de lenguaje, nunca son más que efectos paródicos, evoca Lacan.

Tomo también como referencia esta fórmula de Lacan, que no está en su Seminario –semi improvisado, es decir con algunas fórmulas escritas, y luego toda una parte que descansa en el hablar– que figura en el escrito que concierne al Seminario precedente pero que redactó al final de su Seminario Aun, el texto titulado " …o peor", que ustedes encuentran en los Otros escritos, y donde Lacan dice en la página 550: El saber –en su uso del momento es verdaderamente el saber en tanto que articulación significante –, el saber afecta el cuerpo del ser hablante –abrevio–, esto por fragmentar su goce, por recortarlo, hasta producir en él las caídas de la cuales hago el objeto a minúscula. Retomo: el significante afecta el cuerpo del parlêtre en lo siguiente, que el significante fragmenta el goce del cuerpo, y, supone que hay goce, que hay un primer estatuto del goce, aquel que yo llamaba el goce de la vida, el goce antepredicativo y, por el hecho de que el cuerpo en la especie humana es hablante, su goce se encuentra modificado bajo la forma de una fragmentación y digamos, de condensaciones en las zonas que son zonas erógenas de Freud y que son, cada una, relativas a un cierto tipo de objeto. Yo diría: fragmentación y condensaciones.

Esto no es la economía del goce, sino es lo más cerca que Lacan llegó antes de su muy última enseñanza. Es el borde límite donde podemos aún aplicar, transportar la grilla lingüística en la economía del goce.

La grilla lingüística enseña que el significante tiene efectos de significado, que para aquellos que saben francés, los sonidos que yo emito son portadores de significación, una significación más o menos vaga, un nube, pero en fin no son consideradas como ladridos, aullidos –incluso si a veces me fuerzan a alzar la voz–. Por lo tanto, la grilla lingüística enseña que el significante tiene efectos de significado, y transportarla a la economía del goce consiste en decir. ¡Y bien! También hay efectos de goce. No sólo hay efectos significados, hay efecto gozantes. Y en la medida en que el efecto gozante es más consistente que un efecto significado, el cual es evanescente, mas bien que efecto diremos producto. Ven que cuando Lacan dibuja sus cuatro discursos, ubica el objeto a minúscula en el rango de producto simétrico del efecto de significado. Y por lo tanto, como retomé la última vez la molécula fantasmática, escribirá allí la conjunción del significado, o del sentido con el objeto a minúscula.

Es lo que Lacan llamará, un poco más tarde, el sentido-gozado –juego de palabras con goce-sentido– pero decir goce-sentido, es en el fondo superar ese binarismo.

Cuanto más explicaba que Lacan hacía funcionar el fantasma como una molécula susceptible de ser estallada en dos átomos, tanto más el neologismo goce-sentido y ese juego de sentido-gozado toma la figura de átomo, y no de molécula. Es lo que Lacan sin duda trató de decir calificando especialmente la palabra analizante como palabra gozante. Lo que eso traduce, diría, es un esfuerzo para ir más allá de ese binarismo finalmente heredado de Descartes, el binarismo del significante de un lado y el goce del otro

Para Lacan hay claramente un empuje al unarismo, la búsqueda, incluso a través del juego de palabras, de decir al mismo tiempo el significante y el goce, el sentido y el objeto a minúscula.

Llegaría incluso, en esta línea, hasta el punto de pensar si la última enseñanza de Lacan se presenta como tríplice, es decir se sustenta en la trinidad de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario, que había puesto de relieve hacia tiempo pero que no había nunca tematizado como tal y puesto en el primer plano de sus manipulaciones, es en definitiva para aparejar el empuje al unarismo. Quiero decir que el vector de su enseñanza conduce hacia una conjunción estrecha, una coalescencia entre significante y goce, que ese pasaje a este Uno se encuentra vestido, que Lacan se echa para atrás en relación con este empuje al unarismo y va hacia una triplicidad

Su enseñanza fue dominada por el Dos: su enseñanza estuvo dominada por la articulación significante de un lado, la pulsión del otro, y como resolver metódicamente lo que es del orden del goce y de la pulsión a partir de la articulación significante. Por el contrario, por la presión de la experiencia analítica misma, se vio conducido hacia la superación de ese dualismo. En tercer lugar, supera ese dualismo, no elaborándolo como tal a ese Uno, sino elaborando el Tres bajo la forma del famoso nudo borromeo. Pero lo que habita esa última enseñanza –a mi modo de ver, tal como lo veo aquí– es la búsqueda de un lenguaje unitario y de una expresión idéntica para los registros del significante y del goce.

Por ello también esta muy última enseñanza despliega todo un espacio de mostración, demostración de configuraciones que están más acá o más allá del discurso: es que deja lugar a lo que no se deja reabsorber en el discurso, sino que no puede más que manipularse y mirarse.

Me parece que las estructuras nodales que multiplicó a placer en su muy última enseñanza responden a esta idea singular, que ya estaba expresada, una vez, en su Seminario Aún, según la cual la estructura es del texto mismo del goce. Fórmula paradojal, que agrega, a goce, la palabra texto y para calificar la estructura –creo que aquí hay que entender pro texto, verdaderamente la textura–. La textura nodal es estructura y goce a la vez.

Los nudos de Lacan son nudos de sentido gozado.

Esa unidad que yace en el corazón de la triplicidad que está en primer plano: hay tres dimensiones, hay tres redondeles de cuerda, y por lo tanto el Tres parece dominar esta reflexión, mientras que su fundamente invisible, me parece que es este Uno de coalescencia que es el del sentido gozado.

Aun una palabra para decir que el significante mismo se encuentra alterado. Cuando Lacan muestra, como fundamente del lenguaje, la lengua, cuando aísla la lengua bajo las construcciones artificiosas del lenguaje, al mismo tiempo distingue, la letra del significante, es decir en los dos casos, va en el sentido de aquello que, a falta de otra palabra, yo llamaría la materialidad, esta materialidad que está en evidencia en el manejo de los nudos.

Esto también significa que la interpretación, que mas allá del fantasma se enfrenta con el sentido-gozado, que más allá de la molécula del fantasma que estalla, se enfrenta al átomo del sentido-gozado, la interpretación entonces se hace jaculación. Es decir que apunta a la sustancia gozante. No alcanza el blanco más que renunciando a las facilidades del desciframiento bajo la égida del padre.

No se accede, después de todo, más que sacudiendo, como lo hago aquí, el discurso de aquel que aún funciona como segunda padre del psicoanálisis.

Nos volvemos a encontrar el 3 de junio ( aplausos).

( Lo que JAM escribió en el pizarrón)

Traductor: Silvia Baudini

NOTAS

*N. de T.: hante, del verbo hanter que se traduce obsesionar, aparecer, atormentar.

**La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apófemo, que significa "negar". Ordinariamente se refiere a la teología por «teología apofatica" se entiende aquella vía teológica que procede por medio de negaciones, negándose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e inteligible.

***N de T: juego de palabras entre après (después) y Près (Prados).

Curso XVII

La orientación lacaniana
Curso del 13 de mayo de 2009

Jacques-Alain Miller

Concluí la última vez evocando lo que he llamado el cogito lacaniano. El no entrega, decía, un yo soy (je suis) sino -la expresión figura en el texto de Lacan- un se goza (se jouit), que yo llamaría, si queremos transformar esta expresión en una frase gramatical; un él (il). Es un juego de letras y un juego de sonidos sobre el yo soy (je suis):

En latín, en la medida que nuestro gozar proviene de él, ¿cómo se dice eso? Es gaudeo, que en latín clásico, creo, tiene más bien el sentido de regocijarse; en efecto, detrás del goce, está gaudia, la alegría. He consultado el diccionario etimológico que me enseñó que nuestro gozarprovenía del latín tardío gaudire, mientras que en latín clásico es gaudere, y que en las transformaciones que tuvieron lugar en el siglo XII, se comenzó por decir goir luego joir y que hizo falta el siglo XIII para arribar a la forma gozar (jouir) -con el sentido de recibir alegremente a alguien o a algo, hacer fiesta-, por lo tanto, allí lo que domina es el valor de la significación de regocijo.

Solamente a mediados del siglo XII la palabra tomó un valor erótico, señalado como tal por el diccionario y luego, muy misteriosamente: es un milagro, es una gloria de la lengua francesa, que hace que los lacanianos de otras lenguas se atengan a decir, con su propio acento, jouissance. Los ingleses en particular, en fin los anglófonos, deponen las armas ante la jouissance francesa (risas), consideran que es una especialidad local de los curiosos indígenas que somos. Y por lo tanto el hecho está allí, la palabra to enjoy, en inglés, que tiene claramente la misma fuente, que pertenece evidentemente a la parte latina del vocabulario inglés, la palabra enjoy no tomó este valor: experimentar placer, en particular placer sexual. Hay un uso jurídico del término goce, goce de un bien, pero sin eso, el valor erótico marca el término. Parece que sólo en Québec siguieron pudiendo decir, gozo de alguien, para significar que se tiene el agrado de frecuentar a tal persona, inocentemente.

Entonces, ¿el uso lacaniano del término va a marcar la lengua? Quizás puede ser, puesto que es un uso que ciertamente se apoya sobre lo sexual pero que extiende la significación de la palabra hasta englobar lo pulsional, y el goce pulsional es reducible, bajo un cierto ángulo, al goce del cuerpo propio: en ese sentido no es sexual. El valor sexual del goce, en nuestro uso, hacemos de él un trampolín, para pasar a un goce, si puedo decirlo, generalizado del cuerpo.

En la práctica hay, cuando se trata de la manifestación de este goce que llamaba pulsional, un pasaje que se hace del yo soy, al se goza, donde, yo decía se descabeza el yo, pero también se desvanece el sujeto: es el valor acéfalo del se goza, que realiza incluso la ablación de ese élimpersonal.

Si pensamos el pasaje del yo soy al se goza es la inversa de ese pasaje del que Freud hace un imperativo, el famoso -demasiado famoso- Wo Es war, soll Ich werden, que fue traducido: allí donde estaba el ello, el yo debe advenir a su lugar, y que Lacan tradujo de manera más poética -diversamente por otra parte-: allí donde eso era, yo debo advenir, teniendo el Ich la significación del sujeto. Lo que este mandato expresa es una exigencia de subjetivación: allí donde estaba la pulsión acéfala y silenciosa -Freud habla de manera famosa del silencio de las pulsiones- allí mismo, el sujeto debe advenir. El sujeto del significante. Es lo que hemos, concebido familiarmente como la puesta en palabras, que sería la palabra última de la operación analítica: poner en palabras lo que permanecía silencioso, o incluso más familiarmente, lo que quedaba no dicho. Pero para nosotros, la puesta en palabras -en fin, hasta que rectifiquemos eventualmente esta concepción- la puesta en palabras no se produce sin mortificación. Hagamos escuchar la homofonía: es la palabra mortificada ( mot-rtificaction) (risas). Es una concepción que Lacan hizo clásica y que no le pertenece según la cual la palabra es el asesinato de la cosa. El significante los sobrevive, el significante que los designa, vuestro nombre, los sobrevive; la especie se dedica especialmente a la supervivencia del nombre. Cuando el papa ayer fue al monumento llamado de Yad Vashem, articuló que los nombres de los desparecidos no desaparecerán. Eso no cuesta nada. No desaparecerán especialmente porque los seres que los han amado se acordarán de ellos. Por una parte el significante sobrevive mientras que ustedes no, pero además Lacan desarrolló, de múltiples maneras, que el significante mata, lo hizo incluso escuchar en el tú con valor mortífero.

Dicho de otro modo, en ese sentido la subjetivación es una negativización.

Incluso si no tomamos este ángulo radical, tenemos la idea que a fuerza de hablar, se va a gastar la cosa, se va a descargar una reserva libidinal aprisionada en el silencio, y que nada más que hablando eso hace bien -para deslizar también en un sentido común de la cuestión del hablar y de escuchar-.

Yo evoco, si puedo decirlo, precisamente lo contrario: no sé si eso puede entenderse en alemán, pero sin duda puesto que está calcado de la frase de Freud, se trata de un Wo Ich war -allí donde el yo estaba-, soll Es werden -se trata de hacer advenir, de hacer aparecer el goce-.

Esto podría darse como la fórmula de la interpretación lacaniana.

Lacan pudo escribir que el goce no se dice jamás sino entre líneas. Es decir entre los significantes: no se dice jamás propiamente y lo que puede decirse de él lo mata.

Consideremos lo que queda vivo del goce. No hay goce en el presente sin la vida. No se sabe más lo que es la vida que lo que es el goce, todo lo que puede decirse es que hay una pertenencia entre los dos -no me atrevo incluso a decir conceptos- entre esos dos significantes. Si el goce no va sin la vida, entonces hace falta que no sea significantizado.

Podemos decir que el goce no es sin la vida, ¿podemos decir que la vida no es sin el goce? Podemos preguntárnoslo: ¿gozan las plantas? ¿En qué sentido los animales gozan? Llegado el caso no sabemos nada de eso.

En lo que respecta a los seres hablantes llegamos de todos modos a saberlo a partir de lo que no dicen cuando hablan. Pero parece difícil retirar el goce a la vida animal, al menos cuando se los escucha a esos animales -los peces son más misteriosos (risas), aunque podamos escucharlos con aparatos-. Esto ya es una indicación que cuando hablamos del significante, no es necesario solamente tomarlo por el lado -evidentemente mayor- en que tiene efectos de significación: podemos tomarlo también en su materialidad fónica. No sólo el sentido sino también el sonido. No sólo la palabra sino el grito -me parece que hay alguna afinidad entre el goce y el grito-. Cuando remplazamos en el orden del significante el grito ( le cri) por el escrito ( l´écrit) –l, apóstrofe- allí, me parece que nos alejamos de la dimensión del goce, en todo caso no podemos imaginar tener el mismo testimonio de él.

Cuando Lacan podía decir que el goce no se dice más que entre líneas -y eso suponía ya que haya distinguido como tal el goce, al menos con una palabra- le asignaba el mismo lugar en relación con el significante que el que le asignaba al deseo, puesto que no hacia del deseo más que lo no dicho de la demanda, lo imposible de decir de la demanda, el margen que toda demanda deja delante o detrás de sí misma.

Deseo y goce son un esfuerzo para ordenar la experiencia sobre dos vectores. Pero deseo y goce, ya lo dije hace tiempo, cuando me di cuenta, son ambos interpretaciones de la libido freudiana que Lacan distinguió. Dos interpretaciones que al comienzo tenían en común el ser metonímicos en relación con la cadena significante, estar en una posición de deslizamiento, sin ser capturados, captados. Y dos interpretaciones, de las que se podía decir para simplificar, que una, la interpretación de la libido como deseo, es una interpretación negativa, mientras que la interpretación de la libido por el goce, por el contrario es positiva.

La primera es negativa en la medida en que -es el abc del lacanismo- el deseo está articulado a una falta. Se resuelve cuando esa falta se desnuda. Aparece entonces retroactivamente que el deseo era algo inflado, era una burbuja, no era, como lo decía Lacan más que la metonimia de una falta. Esto es la verdad mentirosa del deseo. Cuando Lacan tenía la idea de que el pase podía encontrar una conclusión lógica daba dos fórmulas: la primera en la vertiente del deseo, concluía con el matema de la castración, menos fi, como siendo en el fondo la única sustancia, la sustancia negativa del deseo.

La interpretación de la libido por el goce es completamente diferente. Allí, como lo indiqué hace algunas semanas, en efecto, hay más y menos, pero ese menos no es un menos negativo, es un menos que quiere decir no tanto. Las variaciones del goce son variaciones de intensidad que continúa siendo positiva.

Hay -puedo decirlo en corto circuito- una verdad mentirosa del deseo que hace que nos interroguemos sobre ella.

El deseo está marcado por la pregunta ¿qué es lo que verdaderamente deseo? y cuando esta pregunta vuelve del Otro, es bajo la forma que Lacan ha dejado en la expresión italiana que encuentra en una pequeña novela titulada El diablo enamorado: cuando el diablo surge bajo las especies de una horrible cabeza de camello dejando detrás de sí su apariencia precedente que era la de una encantadora rubiecita, Biondetta, el amor del narrador allí, en el fondo, en el seno de esta apariencia encantadora, surge el horror que deja caer en italiano, mientras que todo el resto de la novela está en francés, Che vuoi? Esto hace pensar en el Ángel de Bizarre de Edgar Poe, que singularmente habla con un fuerte acento alemán -allí es el italiano, el italiano del camello-. El deseo aparentemente era satisfecho por este objeto encantador, pero que revela ser un camello (risas), y que manifiesta que el narrador puede aun más con su deseo como para haber hecho un alto en este oasis apacible.

¡Y bien! Hay una verdad mentirosa del deseo mientras que, yo podría decir, variando la fórmula augusta del mariscal Pétain: el goce, no miente, -ustedes recuerdan tal vez el eslogan ilustre que encontró para él su speechwriter, su ayudante, Emmanuel Berl: “la tierra no miente”. Y bien, el goce, no miente, y no está aquí, en ese sentido, marcado de negatividad.

Yo evocaba la última vez que Lacan le había encontrado como símbolo, correlativo del menos fi del deseo, el Fi mayúscula, imposible de negativizar.

Si tratamos de ubicar el objeto a minúscula, de juzgar su uso en la práctica, es un matema, a decir verdad, equívoco, que toma algo de ambos.

Es por eso que su uso ha sobrepasado, en la enseñanza de Lacan, a esos otros matemas. Es equívoco porque es esencialmente positivo pero, al mismo tiempo, Lacan dice que tiene en su corazón, en su centro, la castración. Digamos que el objeto a minúscula es amboceptivo entre deseo y goce. Nada lo muestra mejor que esas dos definiciones que Lacan les aportó en el curso del tiempo: por una parte, lo define como plus de gozar pero también como causa del deseo. Y por lo tanto, este concepto que forjó le dio un tal desarrollo porque es un término que cumple como una mediación entre deseo y goce, entre los engaños del deseo y la constancia positiva del goce. Hasta que la solución por el objeto a minúscula, la salvación por el objeto a minúscula, le aparece marcada de semblante, le parece palidecer frente a lo real. Entonces evidentemente le dio consistencia con extraordinarias construcciones topológicas, ciertas lógicas, pero frente a lo real el objeto a minúscula es de todos modos un artificio teórico.

Yo decía: eso funciona como una unidad de goce. Una unidad que ponemos en función, a lo que tendríamos que apuntar en un análisis con la interpretación y donde encontraríamos la clave de su ser. Pero, en fin, esencialmente ¿cómo inventamos el objeto a minúscula, cómo se inventó esa cosa? Eso se inventó, a mi modo de ver, a partir de la idea -genial- de transferir, de transportar, de exportar la estructura del lenguaje hacia el goce, hacia la sustancia del goce, que aparece como tan difícil de captar.

Disponemos, a partir de la lingüística estructural de Saussure, de un aparato, de una grilla, de una articulación. Vamos a considerar que el goce está ordenado con la estructura del lenguaje. Y Lacan dio pruebas en efecto de que podemos hablar demasiado tiempo para dar, a esta hipótesis fuerza, belleza, consistencia, credibilidad hasta, sin embargo un cierto breackdown -no se sostiene hasta el final-. No quiere decir que borremos todo y que volvamos a empezar. Pero es de todos modos inapto para capturar la experiencia del goce.

Entonces, esta empresa de transporte, de transporte-exportación, implicó, está desarrollada por Lacan bajo la forma: la pulsión es una cadena significante.

¿Por qué no? Por qué no, en efecto, decir que la pulsión es una demanda, una demanda -para decirlo como Marlon Brando en El Padrino (risas)- una demanda que no se puede rechazar -él habla una lengua noble, yo sustituyo-, una demanda acéfala: es una exigencia del cuerpo.

Es sólo al nivel de la pulsión que la traducción inglesa de la palabra demanda por demand es válida. Porque demand quiere decir exigencia y por lo tanto no sirve para traducir la demanda formulada por el sujeto que habla donde es simplemente to ask, to ask for. Cuando traducimos a Lacan, demanda no es válido más que a nivel donde se trata de la pulsión.

Evidentemente hace falta tener buena voluntad para aceptar el punto de partida que dice que la pulsión es una cadena significante. Si la buena voluntad falta queda por decir lo que dice Lacan. ¡Y bien! Es una cadena significante cuyos elementos son objetos fantasmáticos, cuyos elementos son el objeto oral, el objeto anal, el falo, esos objetos que son -es así que su construcción partió- que son -dice en la página 244 de los Escritos 1 en el texto “La dirección de la cura…”- que son sin duda alguna significantes. Me acuerdo cuando descifraba en sus primeros tiempos la enseñanza de Lacan -lo aprendí en un momento donde ya se había expresado sobre el objeto a minúscula como siendo completamente diferente de un significante-, recuerdo haber caído sobre ese texto y haber puesto un punto de interrogación sobre ese sin duda alguna significantes. Pero ese sin duda alguna significantes, era llamado por esta concepción -que permaneció fundamental en Lacan- transportar la estructura lingüística al goce, transformar la pulsión en cadena significante: eso implicaba decir que esos objetos son significantes.

¿Cómo decir lo contrario puesto que tienen nombres? Entonces, eso puede defenderse. Hay que decir que la teoría de Lacan, lo que llamamos la teoría de Lacan, se desarrolla así: es una serie de defensas. Hay -simplifico- intuiciones, hay hipótesis y luego Lacan reúne los argumentos que vuelven creíble la hipótesis. A veces, lo vemos a él mismo de una semana a la otra, haber fracasado en convencerse y retomar por otro lado. Son tentativas y cuando hace una tentativa -eso es una tentativa de gran amplitud-, de un cierto modo es más ingenua al comienzo. Porque la idea de esa transferencia de la estructura del lenguaje sobre el goce va a sostenerse en Lacan durante más de un decenio, pero al comienzo la atrapa más sumariamente, más ingenuamente y es allí que vemos surgir este seguramente significantes.

Por otra parte, volviendo a encontrar ese pasaje, encontré el pasaje sobre el cual fui interrogado este lunes a la tarde por Victoria Woollard -que debe estar aquí. Sí-. No era fácil responder puesto que me interrogaba sobre la diferencia entre dos traducciones de Lacan, diferentes en inglés sin darme el texto francés, ella contaba con que yo supiera todo Lacan de memoria (risas). ¿No es usted quien me hizo esa pregunta?

– No, es una irlandesa.

Es una irlandesa, no es usted (risas). Usted me planteó la primera pregunta, es eso, sí, entonces yo no voy a poder preguntarle (risas) si es ese pasaje, pero usted va a recordar lo que la otra persona dijo: Demandar: el sujeto no ha hecho nunca otra cosa, no ha podido vivir sino por eso, y nosotros tomamos el relevo (“La dirección de la cura…”, en: Escritos 1, p.249). Se me interrogaba sobre la traducción de y nosotros tomamos el relevo, ¿está bien eso? Parece ser eso. Visiblemente había una dificultad en comprender el final de una frase, el y nosotros tomamos el relevo, que quiere decir -allí está claro- que tomamos el relevo en tanto que en el análisis también, el sujeto continúa demandando.

La distinción de la demanda y del deseo -la que impactó tanto en la época por su claridad y su facultad de poner en orden los fenómenos de la experiencia analítica-, esta distinción no tiene simplemente por objeto hacer surgir la función del deseo, sino de hacer surgir la función de la pulsión: de la pulsión como una forma superior de demanda, una forma de demanda cuyos elementos no son los significantes de la lengua sino, si puedo decirlo, los significantes del cuerpo.

Digo superior puesto que el grafo de Lacan está construido sobre este mismo esquematismo (JAM dibuja rápidamente un primer grafo), hay dos líneas, la de abajo es la demanda (JAM escribe D), la línea superior es la de la pulsión (JAM escribe Pulsión), concebida como paralela, incluso simultánea, a nivel temporal, y donde los significantes son significantes orgánicos, como se expresa Lacan en esa época. La cadena superior está, dice, constituida de significantes, es decir que ella se desarrolla en términos de pulsión.

De golpe, del mismo modo que en el nivel inferior tenemos el significante A mayúscula (JAM dibuja un círculo y escribe A) -voy a borrar un poco para ser más claro- (JAM borra las escrituras precedentes (él), Se goza y los términos latinos y dibuja un segundo grafo), tenemos el significante A mayúscula (JAM dibuja un círculo inferior con A en el nuevo grafo), donde están supuestos co-presentes a la vez la batería fonemática de la lengua, el diccionario, todo lo que podemos reunir de un modo indistinto bajo el nombre de tesoro de la lengua, del mismo modo tenemos aquí, en el nivel superior, un segundo tesoro de la lengua (JAM dibuja un círculo superior). Ustedes lo encuentran en “Subversión del sujeto…” -puesto que Lacan continuó perfeccionado su aproximación en el curso de los años- página 328 de los Escritos 1. Un segundo tesoro de la lengua que llamaría A mayúscula dos para esta circunstancia (JAM escribe A2 al lado del círculo superior), donde está reunida la lengua con el cuerpo: son los archivos de la demanda pulsional, son los archivos de lo que llamamos, aún hoy, las huellas arcaicas.

Entonces, Lacan le da un matema: S tachado, losange, D mayúscula (JAM escribe a la derecha de A2 la fórmula), que hace tiempo comenté largamente que designa de hecho la acefalía de la demanda pulsional donde el sujeto manifiesta su desaparición por la barra que lo golpea, entendiendo que se desvanece también la demanda como demanda de palabra, como demanda hablada. Y Lacan dice gentilmente: ¡y bien! Todo lo que resta finalmente es el corte mismo (JAM dibuja dos grandes trazos que se cortan bajo el losange de la fórmula). Lo que encontramos es el corte –simplifico- desde el momento que se trata de goce: Lacan funda la introducción de la estructura de lenguaje en el goce, en el trazo de corte.

Lo esencial de la estructura de lenguaje sería el corte: el corte que aísla las unidades de lenguaje. ¡Y bien! Volvemos a encontrar este corte en la delimitación de las zonas erógenas, que en el organismo son especialmente lugares de borde, y lo volvemos a encontrar en el bordado, si puedo decirlo, de los objetos pulsionales. Este corte -este corte presente a nivel del goce- consideramos que es lo que articula el goce a la estructura de lenguaje, lo que lo hace conforme a la estructura de lenguaje.

La palabra corte que Lacan va a validar también para la topología donde los cortes con tijeras tienen efectos de transformación sobre la estructura de los objetos matemáticos, la palabra corte no deja de ser completamente equívoca. Porque el corte propiamente lingüístico introduce lo negativo, introduce el menos, mientras que estos, los cortes que podemos querer designar a nivel libidinal, esos cortes no anulan la positividad de conjunto. Y por lo tanto aquí el término corte es también un amboceptivo. Debe por otra parte su popularidad que conservó en el uso lacaniano común a las diferentes comunidades que se refieren a la obra de Lacan, debe su popularidad ese carácter de amboceptivo. Miren mis alas, miren mis patas, ustedes encuentran lenguaje, goce. Tenemos allí esta ambigüedad de deseo y de goce, esta ambigüedad lingüístico libidinal, con lo cual pensamos resolver paradojas que la experiencia nos propone.

Entonces, lo que justifica que yo escriba A segunda, A2, un segundo Otro mayúscula, un seudo segundo Otro mayúscula, es que Lacan va a reunir, correlativamente aquí, las paradojas escritas (JAM escribe), que son paradojas estrictamente significantes: empuja tan lejos la significación de la pulsión que afecta, en el segundo punto de cruzamiento, a todas las paradojas significantes del S mayúscula de A tachado, encontrando la negatividad de A tachado, y no salvando lo positivo más que por la S mayúscula que permanece. Aunque haya podido decir a continuación, esa S mayúscula, el significante que no se negativiza a ese nivel, es equivalente al Fi mayúscula imposible de negativizar que ya evoqué (JAM escribe y dibuja una flecha vertical que va de S a F):

Lo que preserva aquí es el significante del goce y lo designa con un emblema fálico planteando que es el falo que da cuerpo al goce.

Entonces, decir que es el falo el que da cuerpo al goce -es así como lo escribe- no quiere decir más que una cosa, quiere decir que no es el cuerpo el que da cuerpo al goce, que en el cuerpo el goce está negativizado y que lo imposible de negativizar del goce se concentra en el falo. Hay que decir, si tomamos esta fórmula que como tal no se sostiene: que haya un privilegio del falo, de su forma, de su imagen, de su significante ¿por qué no?, hay pruebas que lo apoyan, si puedo decirlo, pero que reservamos al falo el dar cuerpo al goce, nos preguntamos dónde vivimos (risas). Es de todos modos mucho más sensato el punto de vista en que es el cuerpo el que da cuerpo al goce, mucho más sensata la noción de sustancia gozante, que hay un estatuto del cuerpo que es el cuerpo de goce.

Lo que no impide que este goce pueda condensarse en lugares del cuerpo.

En el fondo todo está allí. Es que durante la mayor parte de la enseñanza de Lacan, necesitaba -lo vemos retroactivamente- localizar el goce: imposible hacer con él si no se lo localiza. Podemos por lo tanto seguir, en el hilo de la enseñanza de Lacan, los lugares del goce, cómo asignó un lugar al goce. Lo asignó -en cada ocasión las pruebas son super abundantes-, al falo. Miren en esta dirección: es el falo el que da cuerpo al goce, todo está hecho para eso, en la anatomía del cuerpo, en lo imaginario y en lo simbólico, todo está hecho para que sea el falo el que da cuerpo al goce. Y luego, en el fondo, localizó el goce en los fantasmas, y como estamos allí frente a una extraordinaria multiplicidad de fantasmas, inventó el fantasma fundamental: hace falta que haya un fantasma fundamental que localice el goce: es necesario que haya un fantasma y uno solo. Es la misma lógica que la que le hacía localizar el goce en el falo: allí. E incluso los objetos pulsionales, lo que puede condensar del goce, lo deben al Uno fálico: no son pensables más que a partir de la función fálica. Es la misma lógica que hace surgir el concepto del fantasma fundamental. Lacan empleó, por escrito, la expresión una vez, dos veces y todo el mundo lo busca: ¿cuál es mi fantasma fundamental? (risas). Y todo el mundo hace bien en buscarlo, quiero decir la búsqueda del fantasma fundamental es un soporte válido de la investigación en el marco de la verdad mentirosa. Pero, desde donde estamos, un poco en retirada, un poco a distancia, lo que vemos es cómo esta lógica impone su forma a la reflexión de Lacan, como esta lógica unaria, o incluso esta lógica uniana, esta lógica del Uno, impone su forma a la reflexión de Lacan. ¿Qué decir? ¡Y bien!, está marcada de todos modos esencialmente por lo que extrajo más tarde como siendo un rasgo propio de la sexuación masculina. Y es sólo desde el día en que abordó, con los medios de su lógica -pero torciéndola justamente, debiendo torcerla, debiendo complicarla-, es sólo desde el día en que abordó la sexuación femenina que se separó de esta lógica uniana.

¿Qué es el fantasma en Lacan? Yo diría que es una suerte de molécula.

Una suerte de molécula en el sentido en que una molécula es un conjunto de partículas, de átomos, que forman una pequeña masa de materia, y donde una molécula es susceptible de transformarse en el curso de una reacción química -así es como se lo llama-.

Cuando escribe el fantasma, es como una fórmula química, es como el agua H2O, es como el metano CH4 y es una molécula cuyos dos elementos son susceptibles de separarse.

Evidentemente, aprendemos en química que si las moléculas se transforman fácilmente -volcamos algo bien elegido, lo ponemos al calor y luego eso transforma las moléculas, es química divertida, no voy más allá-, por el contrario los átomos son mucho más estables. Para llegar a transformar el átomo sujeto, el átomo a minúscula, si es pensable, allí es necesario -en química estamos a nivel nuclear- hace falta una reacción nuclear.

Entonces, la molécula, el fantasma fundamental como molécula está compuesto -más allá de esta fórmula- de: un átomo de significancia, un átomo de goce y la cuestión es obtener, por medio de una reacción química, la separación del átomo de significancia y del átomo de goce. Podemos decir que eso no se cumple a nivel del fantasma fundamental más que en el momento del atravesamiento -creeríamos al atravesamiento por otra parte un término alquímico-, pero podemos decir que toda interpretación opera sobre una tal molécula: toda interpretación apunta a separar el átomo de significancia y el átomo de goce en la molécula fantasmática.

Entonces, hay algo que debemos retener aquí: que no es seguro que tengamos razón en expresarnos como si hubiera una sustancia del goce que precede y que sea independiente del átomo de significancia.

Podemos estar tentados de hacerlo. Vamos en esta dirección cuando nos expresamos con un cierto relajamiento sobre el goce, como decimos hoy -hoy que el objeto a minúscula es de todos modos es lo que cojea (risas), lo que cojea de la teoría lacaniana, que ya no es lo más avanzado-. Hoy, decimos el goce. Por este mismo hecho distinguimos ese caso como restringido, unitario, el a minúscula, en beneficio de este goce, que en una lección del Seminario Aun, Lacan marca con una J mayúscula rodeada de un espacio que designa una cierta materia amorfa:

En efecto, tenemos tendencia a hablar del goce como de una materia amorfa. Y por una buena razón, es que como tomamos el goce por lo real, consideramos que no hay ningún predicado que le convenga. Dicho de otro modo, hacemos del goce un antepredicativo, como se expresaba el buen Husserl, un antepredicativo ¿quiere decir que concierne a todo lo que podemos sentir y experimentar antes que la grilla de los predicados venga a apoderarse de aquello de lo que se trata?

¿Hay una sustancia del goce que precede y que sea independiente de la relación con el significante?

Si debemos ordenarlo temporalmente el recuerdo de la molécula, es que el átomo de goce supone el átomo de significancia.

Lo que Lacan desarrolla sobre la marca es precisamente de este orden. Como él se expresa, hace falta la marca significante que mortifica el goce, que opera una pérdida, para que como suplemento se presente el plus de gozar. Lo que hace ver verdaderamente cómo en lo que él llama objeto a minúscula, el goce se moldea sobre el significante.

Incluso si tomamos distancia de esa referencia, no es por ello menos cierto que esta construcción hace valer, en lo concerniente a la aparición del goce, que es siempre el que viene como reemplazo. Incluso si no lo localizamos en una unidad, incluso si admitimos que el goce esta en todas partes - el goce es del cuerpo-, hay un cuerpo de goce, no es por ello menos cierto que todo ocurre como si hubiera estado perdido y reencontrado -como Eurídice-, pérdida y encontrada como otra -lo que hace que esa no sea la buena-.

El psicoanálisis no tendría consistencia si la experiencia no fuera recorrida por ese hilo según el cual el goce que hay es el que haría falta que no: allí está, es a ese nivel que se introduce una negatividad. No a nivel del se goza. La negatividad se introduce a nivel donde: eso se goza, pero haría falta que no se goce así.

Es decir; en el goce que no miente hay una interferencia de la verdad mentirosa.

Entonces, ¿qué es lo que aquí opera del significante?

Porque allí donde no hay significante no podemos estar seguros que haya goce, entonces, hay que suponer que el significante no tiene simplemente efectos de significado sino que tiene efectos de goce. Que serían asimilables ¿a qué? Se encuentra en las campanas cuando se produce una fisura, después, cada vez que ustedes tocan el carillón continúan escuchando la fisura de la campana.

Y bien el goce es la fisura de la campana.

Si la interpretación se mide con el goce entonces la interpretación es solicitada no por sus efectos de sentido sino debe ser solicitada por sus efectos de goce. No concierne sólo por sus efectos de significado sino por sus efectos corporizados. Y es lo que hace que en efecto Lacan haya podido soñar con un efecto de sentido real como alguien me lo señaló durante el fin de semana.

Si la interpretación se mide con el goce, entonces es forzoso elaborar la interpretación como un modo de decir especial, un modo de decir que no es de la dimensión de la significación, que no es de la dimensión de la verdad sino que acentúa, en el significante, la materialidad, el sonido. Es la hipótesis a la cual sin duda Lacan arribó. Una hipótesis radical. Partimos de muy lejos. No es seguro que Freud al comienzo hiciera verdaderamente una diferencia entre interpretación y construcción. Es al final de su trayectoria que aisló la construcción, la construcción de saber, diciendo: Es distinto de lo que hay que decir al analizante. Pero el concepto de interpretación viene de todos modos de allí, de la comunicación de saber. Podemos decir que a partir del momento en que medimos la interpretación con el goce, con la constancia del goce, entonces la interpretación emigra, luego de la comunicación de saber, hasta el grito. Y por eso Lacan pudo decir que la interpretación eficaz era quizá del orden de la jaculación. Es decir un uso del significante que no es con fines de significación, que no es con fines de significado sino donde es el sonido, la consistencia misma del sonido, que podría hacer resonar la campana del goce de la manera que conviene para que pueda satisfacerse con el goce.

Pues nosotros estamos obligados aquí a hacer una disyunción entre goce y satisfacción.
No habría experiencia analítica si el goce fuera satisfactorio. Es precisamente porque allí el gusano está en la fruta, si puedo decirlo, el gusano está en la fruta de goce mismo, que un análisis es concebible donde una jaculación pueda rectificar. Rectificar no el sujeto como decía Lacan en sus primeros tiempos -él hablaba de rectificación subjetiva como primer momento del análisis-, aquí se trata, se trataría de una rectificación de goce, es decir que devenga, que pueda ser concebido como satisfactorio.

Hasta la semana próxima (aplausos).

(Primer pizarrón de JAM)

(Segundo pizarrón de JAM)

Traducción: Silvia Baudini

Curso XVI

La orientación lacaniana
Curso del 6 de mayo de 2009

Jacques-Alain Miller

Este año he dado a mis palabras el título Cosas de finura -que he tomado de Pascal- para señalar mi fatiga del concepto. La finura, en efecto, es lo que ponemos en juego cuando el concepto desfallece, y en el psicoanálisis, vale más en la práctica que el concepto desfallezca, que se lo deje en la puerta.

Antes, sin duda vale más que el analista sea amigo del concepto, que se cultive, que tenga una idea de aquello de lo que él mismo y su práctica son el producto. Pero en la práctica, sin duda es preferible que esté convencido de la vanidad de las construcciones. Es por eclipses; antes sin duda mucho saber; pero como analista, llega desprovisto, considera que eso ocurre, que ocurre uno por uno, una por una, sin sentirse obligado a clasificar, a ubicar, e incluso a diagnosticar -bueno, por supuesto que lo hace pero en tanto que no es el analista de ese, es decir de un singular-.

De esto se trata en la formación del analista. Es una formación que comprende una cláusula final que es olvidar. Olvidar lo que aprendió. Y en efecto, abrirse al otro -aquel que llamamos el paciente- como nunca visto, como inédito. Y puede él proferir -el analista- frases, palabras, términos, de los que nunca tuvo idea. Es con esta condición de novedad absoluta que un análisis digno de este nombre tiene lugar.

Concluí la última vez evocando una nueva alianza con el goce imposible de negativizar.
Me vino esta expresión de nueva alianza por lo que había escuchado y luego leído de Lacan cuando evocaba, en su Seminario 11, una nueva alianza con el descubrimiento de Freud: indicaba con ello algo como un Nuevo Testamento, cuyo pivote era la función de la palabra y la estructura de lenguaje.

Es lo que realizó en efecto. Simplificó a Freud. Lo recentró en lo que nos da como material la práctica que él inauguró: lo que se dice, cuando lo-que-se-dice no está condicionado por ningún otro valor que -no podemos incluso decir la verdad- cuando lo-que-se-dice vale en tanto que tal; entonces, por supuesto que esto vale para seducir, vale para hacerse amar, vale para engañarse a sí mismo, vale para mentir, pero está tomado en tanto que tal -neutralizado-. No tenemos que hacer más que con esto y con las transformaciones de esto, de lo-que-se-dice. Ya es bastante constatar que lo-que-se-dice se transforma con el correr del tiempo.

Pero he agregado que esta nueva alianza, marcada por la palabra y el lenguaje, se refería al goce en tanto que imposible de negativizar.

Recordé el símbolo que Lacan le había asignado, una vez, en la página 823 de los Escritos, una Fi mayúscula en griego:

Esta escritura, grosso modo, un circulo hendido por un trazo, que él calificaba exactamente como falo simbólico imposible de negativizar - coma - significante del goce, lo he distinguido porque he visto allí el anuncio de lo que debía ser el tormento de su última enseñanza: que hay para el sujeto, y más exactamente para el parlêtre, lo imposible de negativizar, un positivo absoluto, que designamos como el goce. No la libido freudiana -que se le parece- la libido freudiana se desplaza, el goce está allí, permanece.

Evidentemente, decir que es un significante, que el goce tiene un significante es paradójico, en tanto que un significante puede siempre ser negativizado en la medida en que no se plantea más que oponiéndose. Es la definición del significante. Es una realidad oposicional; no tiene ser más que por oponerse; S1 diferente de S2, el S2 es todo lo que él no es.

Entonces, ¿qué quiere decir que el goce tenga un significante que no se negativiza, y precisamente cuando se inventa escribir ese significante con la Fi tomada de la palabra falo? Y bien, eso designa un goce más allá de la castración, o también, más acá.

Algunos analistas lo han reconocido desde hace tiempo. Se vieron entorpecidos por ello. Vieron allí el campo mismo de su acción. Pensaron que tenían que hacer con formas arcaicas, con salidas erróneas de la libido que se dirigían a objetos pregenitales. Pensaron que era el goce que no hacía falta y que el que hacía falta era aquel que se dirigía al cuerpo del otro sexo. Por lo tanto escribieron una historia de la libido que culmina en la realización plena y entera de la heterosexualidad -para decir su nombre-. Y lo tomaron como la finalidad de su acción: hacer de manera que el sujeto renuncie a salidas arcaicas para acceder a una forma prínceps del goce suponiendo que pasa por el estadio genital, es decir por lo que podríamos llamar el estadio de la castración.

Pero la expresión de un goce imposible de negativizar dice otra cosa. Apunta hacia lo que Lacan llamaba una suposición de la experiencia analítica.

En su boca la palabra suposición tiene todo su peso. Sin duda, está tomada de la escolástica, que ya había aislado este término, la suppositio: que ni decir tiene y que se ubica debajo de lo-que-se-dice. Lacan le dio todo su brillo con la expresión de sujeto supuesto saber, que se comprende por sí misma y que tuvo mucho éxito por esta razón. Por sujeto supuesto saber designaba lo que Freud había llamado el inconsciente. ¡Y bien! Agregó una segunda suposición, indisociable de la suposición de saber, es la de la sustancia gozante, del cuerpo supuesto gozar.

Si no hubiera un cuerpo supuesto gozar, no habría psicoanálisis. No alcanza con el sujeto supuesto saber.

Su nueva alianza se firmó bajo las especies de la función de la palabra en tanto que remite a la estructura de lenguaje, y el Lacan de las familias, las clases, se atiene a eso, mientras que la función de la palabra no apela sólo a la referencia a la estructura del lenguaje, sino a la sustancia del goce. Sino hubiera la sustancia del goce, seríamos todos lógicos, una palabra valdría como otra, no habría nada más que palabras que demuestren. Ahora, las palabras hacen algo muy distinto que demostrar, las palabras perforan, las palabras emocionan, las palabras conmocionan, las palabras se inscriben y son inolvidables: es porque la función de la palabra no está sólo ligada a la estructura del lenguaje, sino a la sustancia del goce.

Sustancia extraña. Lacan la construyó a partir de lo que Descartes llamaba la sustancia extensa, que distinguía de la sustancia pensante. En razón de la experiencia analítica Lacan agregó una tercera sustancia.

La sustancia extensa, según Descartes, se presenta -dice en latín- partes extra partes, partes fuera de partes. Designa con ello una sustancia toda en exterioridad, donde no hay complicación -en el sentido propio, implicación, involución, superposición-. Un espacio que es de pura exterioridad, el puro espacio, como dice Lacan el espacio moderno, purificado de todo objeto -es por esto que dice, pensando en el psicoanálisis, que no podemos decir que sea prometedor, vean el Seminario Aun en las páginas 25 y 26-. Le ocurrió al filósofo, amigo de Lacan, Merleau-Ponty, hablar de este espacio cartesiano y decía muy bien que es un espacio sin escondite, transparente de parte a parte.

La parte en tanto que exterior, la parte espacial, excluye precisamente la entidad del cuerpo, la unidad del organismo: es lo que restituye la noción de sustancia gozante. Si podemos ponerla a punto, esta sustancia gozante, si podemos poner a punto su concepto, es a partir de lo que resplandece en la experiencia analítica en tanto el gozar de un cuerpo. Allí, la palabra cuerpo no es una parte de lo extenso. Su definición radical, si la tomamos en Lacan, es la siguiente: un cuerpo es lo que se goza.

El cuerpo, la entidad cuerpo, es lo que hay que suponer para que el goce tenga un soporte.

Es lo que hace objeción al concepto del sujeto del significante. Es lo que conducirá a Lacan a conceptualizar el paciente, en la experiencia analítica como un parlêtre -es lo que lo obliga a volver a poner el ser en el asunto-. El analista no escapa a ello; no es bajo el pretexto que hace interpretaciones que va a tomarse por un sujeto del significante. Resta algo que se llama su presencia; eso no puede ser simplemente una nota a pie de página; además, está presente; es que él también aporta su cuerpo. Cuando nos imaginamos que todo eso son sujetos del significante, es simple, hacemos análisis por teléfono (risas). ¡Esto los hace reír! Ustedes son buenos parisinos, buenos francesitos. El análisis por teléfono se practica. En nombre de Lacan. Sujetos del significante a sujeto del significante. He recuperado algunos de aquellos que pasaron por ese molinete, ¡y bien!, puedo decirles: no tiene ninguna importancia, ¡no existe!, es una broma. Mala. ¡Es una pena! ¡Imaginen el campo que se nos abriría por internet (risas)!

Es necesario que esté el cuerpo en el asunto, el cuerpo en tanto que es lo-que-se-goza. ¡Ah!, lo-que-se-goza no quiere decir que se desternille de risa, también puede querer decir que se aburre, que hace des-caridad ( décharite) como dice Lacan -que hace el deshecho de la caridad-. Pero es necesario que haya cuerpo en el asunto, presencia, como se dice. Cuerpo.

¿Cuál es la relación entre el cuerpo que se goza y la palabra?

Lacan dice que el cuerpo no se goza sino a condición de corporizarlo de manera significante -lo dice así precisamente en su Seminario Aun, tomo esto como referencia-, pero allí está en el camino que lo conduce a su última enseñanza, no está totalmente en ella. Entonces, ¿qué es esta referencia, la corporización significante? Si trato de representarla, encuentro en la pista en la que Freud nos pone en “Pegan a un niño” lo siguiente: la flagelación.

Allí, en la escena de la flagelación, tenemos la relación más directa, más inmediata entre el significante y el cuerpo, tenemos como la matriz de la incidencia del Otro sobre el cuerpo: lo marca, lo marca como carne para gozar. Es lo que Lacan llama la gloria de la marca, y si la ubica en la raíz del fantasma, es porque se refiere por supuesto al texto prínceps de Freud. El cuerpo golpeado es al mismo tiempo el cuerpo glorioso, el cuerpo que mereció del Otro que se esfuerce en él para dejar allí su huella. Esto se encuentra en los celos extraños de las niñas cuando el padre golpea a los varones: las niñas no tienen derecho a ello entonces lo deploran sin saberlo. La marca, allí es también un significante paradojal: no entra en un sistema que sería la estructura de lenguaje; vale como una insignia, solitaria, absoluta, que identifica un cuerpo como objeto de goce.

Es el resultado de la cólera -pero la cólera es un goce-.

Cuando está en el camino de lo imposible de negativizar y no llega aún, Lacan conceptualiza esta marca como una falta, como si ella introdujera un menos, que debería ser luego remunerado con un plus de gozar. Dicho de otro modo, ve en esta matriz, no la transgresión sino la entropía, no un franqueamiento sino una pérdida, que sería remunerada por diversos tapones, según una fórmula que escribiré en el pizarrón: S1, para la marca, produce una falta, colmada por un tapón que es el objeto a minúscula.

Es plantear que el significante y lo que se desarrolla, la articulación del saber, es un medio de goce, y podemos argumentar que la experiencia analítica verifica esta definición del saber como medio de goce. Pero aún no es más que semblante. Es verdad, la escenografía del fantasma verifica esta fórmula -lleguemos hasta ese punto- y precisamente no es más que una escenografía, es decir que es cuestión de semblante. Ese a minúscula, cuya captura le pareció durante mucho tiempo a Lacan tan esencial, ese a minúscula, en relación con el goce imposible de negativizar, no es más que un semblante de ser. No es más que el garante del significante. Es lo que se pone en función imaginaria de una unidad de goce, la misma que el marqués de Sade inscribía en sus libretas: un esfuerzo más, un esfuerzo más de goce, es decir que hacía de él una unidad contable. Es una dimensión de la experiencia, y especialmente una dimensión de la experiencia del lado macho -es la perspectiva que dominó en el psicoanálisis-. Lacan pudo machacar durante años que su objeto a minúscula era algo diferente de un significante, no impide que diera a ese objeto la unidad discriminatoria del significante. El resultado fue ese vagido: ¿cuál es mi objeto a minúscula?

Y bien la sustancia gozante va mucho más allá de la unidad de goce marcada a minúscula. Y lo que Lacan llamó, al final de los finales, el sinthome, es un concepto que trata de acercarse a la sustancia gozante, a la dimensión óntica del goce.

El objeto a minúscula no es un ser, el objeto a minúscula es un vacío. Lo que llamamos objeto a minúscula, es la inadecuación de la demanda, es la inadecuación de lo que en el significante se formula como una demanda. Y el deseo, del que decimos que este objeto a minúscula es la causa, y bien el deseo es un fantasma, es un fantasma significante, en la medida en que ningún ser lo soporta.

Evidentemente, esto obliga a poner un bemol a ese momento de la experiencia que Lacan llamaba el pase, pues es un momento donde lo esencial tenía lugar a nivel del fantasma y que dejaba intocado el goce en tanto que imposible de negativizar. Es en esta medida que Lacan pudo decir, una vez que el pase era un fracaso. El pase estaba hecho para poner en evidencia esta revelación de la unidad de goce tal como figura en el fantasma, es decir imaginariamente, y el pase validaba este efecto de ser, que no es más que seudo pues lo que se alcanza allí no es más que el objeto a minúscula como semblante de ser.

Para resumir, la idea del pase es que el sujeto del significante sería capaz de destituirse (JAM escribe y subraya $) para reconocer (JAM dibuja una flecha) su ser en el objeto a minúscula(JAM escribe y subraya a minúscula entre paréntesis). Destitución subjetiva (JAM dibuja una flecha bajo el $) y allí reforzamiento de ser (JAM dibuja una flecha bajo a minúscula):

Pero, si Lacan no se detuvo allí es porque el pase se le apareció siendo un espejismo, es decir un efecto imaginario, un espejismo de la verdad, una verdad sin duda, una verdad que se cuenta, auténtica, pero que no por ello es menos mentirosa respecto del goce imposible de negativizar. Y cómo no validar el carácter ilusorio de esas transformaciones súbitas respecto de lo que la experiencia nos propone: aproximaciones, caminos dificultosos, extracciones dolorosas, perpetuadas, que dejan el franqueamiento del pase en su estatuto de recuerdo de una felicidad. No lo digo más que escuchando pasantes, los pasados, los AE, luego del pase -porque hay un análisis después del pase, es un hecho, y progresa en el elemento de la cantidad-, que han dejado detrás de la ilusión del franqueamiento definitivo.

Hay un goce opaco, que excluye el sentido -guardemos esto que se le apareció a Lacan al final-. Hay un goce reacio, rebelde, incompatible respecto de la estructura del lenguaje, que no se deja significar.

El analista precisamente porque hace hablar no puede, cuando tiene que vérselas con este goce, más que recurrir al sentido, mas que dar sentido al goce, y el sentido que da, en definitiva, siempre es edípico, o al menos es siempre paterno. Incluso en lo que excede al Edipo la sexuación femenina, tiene que recurrir a lo paterno.

Hay también un padre más allá del Edipo.

Recurre al sentido para resolver el enigma del goce y la pregunta está allí: ¿el goce imposible de negativizar, es un problema a resolver? Podría ser que una vez realizado el pase, sea una solución, y que se trate de reconocerla. Y por lo tanto que la cuestión sea de reconciliación, de alianza con este goce, al que no preside el no - n. o. - sino el sí, el sí a la contingencia que me hizo lo que soy.

Lo que soy no es más que la manera en que eso se goza. Es eso el cogito lacaniano: soy donde eso goza.

Esto supone sin duda que el yo (moi) haya sido descabezado del aparato. Y podría ocurrir, a partir de allí, que un análisis reconduzca al sujeto a esta acefalía, con el fin de obtener el único cogito que valga, el de un goce sin no, imposible de negativizar.

Hasta la semana próxima (aplausos).

Cuadro final de JAM

Traducción: Silvia Baudini

Curso XV

La orientación lacaniana
Curso del 8 de abril de 2009

Jacques-Alain Miller

Admiro que estén ya todos allí. El boulevard Saint Michel estaba bloqueado por manifestantes muy simpáticos, anunciando Sorbona en huelga -yo mismo he sido estudiante en la Sorbona, he debido hacer algunas manifestaciones hace tiempo- nos dejaron muy amablemente pasar porque hemos sacado a relucir el significante médico, (risas) se supone que soy un profesor, conducido por Luis Solano con su símbolo, para curar a la gente. (risas) Pero un poco más abajo había un cordón de la policía que no se dejó convencer, y por otra parte más allá había un bloqueo infranqueable y por lo tanto debimos hacer algunos meandros. Me disculpo. Tratamos de contactar por teléfono celular a un cierto número de amigos de Luis Solano en esta sala, pero por supuesto, todos habían apagado sus aparatos (risas) y por lo tanto encontrarán en sus contestadores los llamados que les fueron dirigidos.

Voy a tratar de ir más rápido, porque no puedo hacerlo más largo en el tiempo, pero no quisiera guardar en la memoria lo que he preparado durante las vacaciones universitarias de Pascua.

Me llegó que el adjetivo terminada, con el cual vestí la enseñanza de Lacan, fue escuchado de una manera que no estaba en mi intención -las intenciones están hechas para eso-, ¡especialmente las buenas! Están hechas para ser entendidas de través. He dicho que esta enseñanza estaba terminada y se entendió que era a mis ojos de ahora en más anticuada, caduca, dejada, abandonada. Eso no estaba en mi intención de significación. Yo entendía con esto subrayar la finitud, el carácter acabado de esta enseñanza, y que estábamos de ahora en más en condiciones de extraer las consecuencias. No las consecuencias de tal o cual parte que nos habría tocado, como se dice, sino más bien las consecuencias del conjunto, constituido de ahora en más. Nos faltó tiempo par ir hasta allí; como lo he señalado he diferido el tomar en cuenta en el presente Curso la última y muy última enseñanza de Lacan, anticipando que esto exigiría un cambio de perspectiva, que esperé poder asumir para poner en juego esta última enseñanza. Cuando he dicho terminada, mi referencia era una frase de Lacan a la que hice alusión que está extraída de su “Proposición sobre el psicoanalista de la Escuela” que ustedes encuentran en los Otros escritos en la página 255 -salvo error- y que es la siguiente: “Que puedan surgir libertades de la clausura de una experiencia, es lo que se sostiene en la naturaleza del après coup en la significancia.” Y bien transpongo esto al cierre de la enseñanza de Lacan, y propongo que en el après coup de esta enseñanza, pueden surgir para nosotros, para mí, libertades, en plural, no la libertad, respeto la libertad, especialmente la libertad de hacer huelga- libertades, es decir un poco de juego.

De este modo, hago entrar ahora -este año- esta enseñanza en el atelier de mi práctica. En particular, esto se nota en que -no sería más que por esto- tomo prestado más libremente las referencias, las citas, las incitaciones, las citas de las que hago incitaciones, a las palabras de Lacan, escritas u orales, sin preocuparme -como pude hacerlo con minucia en el pasado- por su valencia exacta en el momento en que fueron sostenidas. Recompongo, con trozos elegidos, una trayectoria de reflexión que es la mía: lo que me adviene en el après coup de lo que hago; no es un proyecto, en la serie eso se presentó así.

Entonces, luego de este preámbulo, planteo que deseo y goce -esos dos términos- obedecen a dos regímenes distintos, y digo que en la experiencia analítica conviene observar escrupulosamente esta distinción.

Doy en seguida, en corto circuito, la dirección que entiendo seguir, arrojo una flecha al blanco.

El deseo no se comprende -entiendo su noción, hay una- más que articulado a una falta.

La palabra falta está en Lacan. Desde la primera lectura que he podido hacer de Lacan quedé impactado, y tenemos el testimonio puesto que la primera vez que me dirigí a Lacan concluí con esa palabra, fue en ocasión de la segunda lección de su Seminario XI. Mis palabras no fueron grabadas pero las encontramos cuando Lacan las retoma al comienzo de la lección tres. Si yo había quedado impactado por la palabra falta es porque en efecto concentraba aquello de lo que tenía conocimiento de la elaboración de Lacan y le daba pivote a su teoría del deseo, e incluso a toda teoría del deseo, ¿diría yo sin excepción? Seamos prudentes, quizás haya una, quizás hay una gran teoría del deseo que prescinde de ella, daba también pivote a toda teoría del deseo, salvo revisión. Es decir, el deseo implica una negativa esencial.

Por el contrario, el goce es una positividad. No implica esta negatividad, no implica negatividad, sino solamente lo que marca la expresión plus-de-gozar: un plus.

Esta es la flecha que quería lanzar al comenzar.

Ahora entro en el detalle.

Por supuesto, tratándose del goce, hay más o menos es decir variaciones cuantitativas. Pero, cuando decimos más o menos, el término menos no es de ningún modo el mismo que aquel que ponemos en función en la lógica del deseo. Este término menos es equívoco, hay que distinguir el menos que se opone al más y el menos que quiere decir: No hay. El menos que se opone al más, ciertamente hace una diferencia, pero, en los dos casos: Hay, si no hay más goce, eso se marca con un cero, y no con el menos de la falta. Espero ser claro, es simple una vez que se ha disecado así.

Esta distinción abre a transiciones completamente distintas en esos dos regímenes.

Las variaciones cuantitativas -tengo la impresión de estar haciendo un curso de filosofía (risas)-, ¡tal vez es así! cuando llegamos a cierto grado de generalidad siempre podemos deslizar en la filosofía y cuando evocaba la eventual excepción de una teoría del deseo que no implicaría la falta, pensaba en una teoría filosófica, pero para ordenar la cuestión, no voy a retroceder ante estas proposiciones elementales que de cualquier modo me costó producir, las variaciones cuantitativas son progresivas y continuas: pueden por lo tanto ser casi insensibles.

Por el contrario, las variaciones cualitativas, las que dependen del régimen del deseo, son completamente distintas porque se hacen por ruptura, por corte, por salto, por destello, por emergencia. Como he podido decirlo a propósito de la verdad, donde empleé la palabra emergencia que quiere decir: pasaje súbito, discontinuo de un no hay a un hay, sin transición, sin mediación, sin intermediario, sin aproximación, sin acercamiento. Puedo incluso proseguir la serie con la palabra trasgresión cuando se plantea un límite y el antes y el después están marcados por una diferencia radical; cuando aspiramos a lo nuevo, esa es nuestra referencia. Detendría esta serie con la palabra atravesamiento que solo fue empleada por Lacan una vez a propósito del atravesamiento del fantasma, pero que encuentra su lugar lógico en esta serie de sustantivos que designan este tipo de falla, de franqueamiento, que no se encuentra en las variaciones cuantitativas propias de lo que yo llamo el régimen del goce.

Por ejemplo, pudimos notar, y Lacan lo destaca en su escrito “Kant con Sade”, la proximidad del placer extremo y del dolor: un placer que se intensifica, que merece ser llamado goce, y en el acmé de este goce, un pasaje, una transición hacia el dolor con ese mixto que expresa el término dolor exquisito. Y en efecto hay una sorprendente proximidad entre la intensificación de la vía del placer y la muerte donde esa intensidad puede verterse. Puede constatarse, como me gusta recordar, a nivel de la rata. Cuando se le implanten electrodos en el centro cervical del placer y se le permite enviarse corriente y estimularse apoyándose sobre una planchita con su patita, ¡ah! la rata adora eso. (risas) Al menos podemos decir porque lo vuelve a demandar. Lo vuelve a demandar y lo obtiene inmediatamente puesto que, una vez que el aparato está instalado, no depende más que de su patita, y se da tanto, hasta más no poder, ¡que revienta! Allí, variación cuantitativa. (risas) Pero antes de eso, simplemente son golpecitos de pata.

Lacan le atribuye al deseo un régimen que es el mismo que el de la verdad. Y por otra parte su famoso símbolo S tachado designa tanto el sujeto de la enunciación como el sujeto del deseo: esta Spaltung, para retomar el término del último artículo del maestro, afecta, si puedo decirlo, indiferentemente al sujeto de la enunciación y al del deseo, que son el mismo. Podemos agregar allí la equivalencia, que llegado el caso es presentada por Lacan, entre ese sujeto barrado y el emblema de la castración, escribo S barrado equivalente a menos fi:

Aquí verdad, deseo, castración constituyen una serie.

Es por otra parte lo que me había inspirado en otra pregunta que le planteé a Lacan, años más tarde, el día en que vino a inaugurar la primera Sección Clínica, la única durante diez años, la que yo había creado en el Departamento de Psicoanálisis de París VIII – fue publicado. Yo me había adentrado bastante en los arcanos de su teoría para preguntarle si podíamos designar también al psicótico, al sujeto psicótico, denotarlo con S barrado, puesto que por hipótesis, es un sujeto donde la operación castración no habría funcionado. Lacan me respondió -eso me sumergió en reflexiones- ¡que sí! Por supuesto, podíamos conservar su símbolo S barrado para el sujeto psicótico. Le dije que no veía por qué, (risas) me dijo: Es así, y se lo explicaré otro día, (risas) que nunca llegó verdaderamente. Será necesario que retome la pregunta con lo que él nos ha dejado. En todo caso, estaremos obligados a decir que, en ese caso, no hay equivalencia entre esos dos términos (JAM muestra $ y menos fi), si mantenemos el sujeto psicótico en efecto como sujeto de enunciación. La cuestión no está resulta.

Lo que está más avanzado, es la conexión estrecha del deseo y del decir, que ya está indicada en el título fulgurante que Lacan dio a su Seminario 6: El deseo y su interpretación, y en la conclusión de ese Seminario que es: el deseo es su interpretación. El deseo es un hecho de decir. La conexión estrecha que Lacan estableció entre demanda y deseo, designa la conexión del deseo y del decir. Y también el efecto de pérdida, de falta, que le sigue a toda enunciación: no se puede hablar sin chocar con la falta que hacemos surgir, con el Hay-falta, no sería más que porque se habla de costado -es lo que puede justificar conservar S barradopara el sujeto psicótico. Stendhal lo decía de otra manera, en una frase que siempre me pareció bella y enigmática a la vez antes que encuentre su lógica en Lacan, cito de memoria: “Las palabras son siempre una fuerza que se busca fuera de uno mismo”. Si recuerdo bien, era a propósito de un cierto número de grandes criminales italianos que, una vez condenados, se dejaban degollar sin decir palabra, en el silencio: no más deseo, no más falta.

Entonces, en lo concerniente a la conexión del deseo y del decir, Lacan formuló, en una suerte de pequeño compendio que ustedes encuentran en su escrito “La dirección de la cura…”, que el deseo es inarticulable, pero que sin embargo está articulado, no tuve tiempo de anotar la página, lo digo de memoria.

La problemática del deseo como inarticulable, afectado por una falta esencial a nivel del decir, es lo que resume el famoso símbolo S de A mayúscula tachado, que es como el punto de arribo de la trayectoria del deseo en el gran grafo que Lacan dibujó.

Este símbolo designa -¿qué diría?- ¿un momento? ¿un lugar? ¿un punto? donde el Otro cesa de existir, el Otro mayúscula, el Otro mayúscula como lugar del lenguaje, lugar de la palabra, lugar de la verdad, lugar del discurso, donde no hay más nada que decir, y donde sin embargo, en esa nada (JAM señala con dos trazos A mayúscula tachado), queda, podríamos decir, brilla esa S mayúscula, que podríamos tomar como la inicial de silencio, y que es el significante de la desaparición del Otro, el significante que queda de este apocalipsis del lenguaje, cuando no hay más nada que decir.

Esa S, que puede ser escrita, en ese sentido no puede ser dicha, lo que le vale ser calificada de inarticulable.

En corto circuito, podría decir que lo que Lacan quería hacer con el pase era hacer hablar a partir de esa S mayúscula. (JAM dibuja una gran flecha bajo la S)

Precisamente allí, donde los psicoanalistas se resignaban a que no haya nada que decir del final de análisis, se resignaban al silencio sobre la cuestión, salvo decir No está verdaderamente terminado, o salvo amueblando ese silencio con manejos diversos que consistían en empujar para adelante a sus candidatos. Podríamos decir que el pase era de todos modos un pequeño esfuerzo para hablar a partir de esa S mayúscula, (JAM rellena la punta de la flecha bajo S) es decir recomponer de todos modos un Otro de la dirección, una vez que se hubiera comprendido lo que hay allí de viciado, lo que hay de inconsistente en ese Otro mayúscula, y por lo tanto hablar, sabiéndolo, a nivel de la verdad mentirosa, una vez desaparecido aquel que creía en la verdad, aquel que no podía más que creer en la verdad, incluso cuando se pensaba no incauto.

Por lo tanto, la trayectoria del deseo para Lacan, converge y choca con este inarticulable. (JAM muestra la S de S de A mayúscula barrado)

Yo diría que es inarticulable en la palabra, lo que deja sin embargo la posibilidad que sea escrito -Lacan soñó con ello, que a partir del pase se haga matemáticas con el psicoanálisis. Si tuviera tiempo -quizás lo tendré en otra ocasión- podríamos estratificar estos dos términos, afectando el A tachado a la palabra -es el momento que les corta el aliento, donde hay como dice Lacan, fading del sujeto, término tomado de la radiofonía- mientras que esa S mayúscula es ya el índice de la promesa que Lacan verá más tarde en el recurso a la escritura.

Pero ese momento -elegimos esta determinación temporal- tal como Lacan, en un giro de su enseñanza, lo elaboró, es el de una deflación del deseo, en tanto que el deseo rueda, el deseo se infla, el deseo se pavonea, a partir del campo que encuentra en el Otro de la palabra, del campo que encuentra en esa A mayúscula, donde le es lícito formular sus demandas, y formulando esas demandas, dejar pasar el vector que se trata de hecho siempre de otra cosa. Pero cuando le sacan de debajo de los pies esa alfombra voladora del Otro mayúscula, ¡pluf! el deseo como un globo demasiado inflado, estalla, en todo caso cae, no queda más que un envoltorio lamentable y agujereado. Como lo indica la decepción del pequeño -ha terminado un poco ahora- que, en mi tiempo, se paseaba con el globo (JAM hace mímica de un tontuelo que se pasea con su globo bien alto en la punta de un hilo), cuando se suelta el globo continúa existiendo, vuela, es como un barrilete que ya no dominamos, pero cuando el compañerito viene y ¡crac! allí (risas) (JAM hace mímica del tontuelo que mira el envoltorio del globo lamentable y agujereado) es tan ridículo como una erección terminada, si puedo decirlo.

La gran trayectoria del deseo según Lacan, termina allí, (JAM muestra A tachado) sobre A tachado, y es precisamente lo que revela lo que yo llamaba aquí S barrado, (JAM muestra $ sobre la equivalencia) es lo que, en ese momento, deja al desnudo la castración. (JAM escribe menos fi entre paréntesis al lado de S de A mayúscula tachado) Si tuviera que ilustrarlo estaría muy bien hacerlo con una fotografía del tontuelo con el resto de su globo.

Correlativamente- (JAM hace una llave grande a partir de menos fi entre paréntesis) es al menos aquí donde Lacan cree poder elaborarlo, en esta teoría del pase que es como el punto de viraje de su enseñanza -correlativamente a la emergencia de la castración como verdad del deseo- he dicho verdad del deseo lo que no hace más que volver a decir que todo deseo está articulado a una falta o incluso, como Lacan lo decía en su “Dirección de la cura…” que el deseo es la metonimia de la falta -correlativamente habría allí aparición- empleo aquí el termino más neutro que puedo, de una positividad, que en tiempos de esta “Proposición” él llamaba a minúscula. (JAM escribe a minúscula entre paréntesis bajo menos fi entre paréntesis debajo de la llave) En efecto, véanlo en seguida, lo que Lacan tramó con esa a minúscula, es una positividad esencial. En Lacan no encuentran nunca, salvo excepción, que no cuenta, menos a minúscula (-a); eso no forma parte de su álgebra. Es una positividad radical que quiso designar con a minúscula.

Entonces, esto era para comentar y poner en escena el deseo como inarticulable. ¡Miren lo que hizo falta que yo fuera a buscar, cómo hizo falta que me esfuerza tanto para ponerles en escena lo inarticulable! lo más simple hubiera sido no venir. (risas) Pero el contexto no les hubiera permitido comprender que yo actuaba el S de A mayúscula tachado. (risas) Por lo tanto puse un poco de color.

Pero eso no tiene valor más que en relación con el hecho que el deseo está articulado, y la demostración que el deseo está articulado ocupa evidentemente en el discurso de Lacan mucho lugar, está ilustrado de manera mucho más rica que el deseo inarticulable. ¡Y ya había montones! con Freud, con los post freudianos. Salvo que hizo falta Lacan para marcar en efecto que el régimen bajo el cual se produce y prospera el deseo, es el de la articulación significante, y que conoce, en relación con esto, variaciones cualitativas.

Lacan, siguiendo la lección de Freud, modeló el régimen del deseo sobre el del significante. Lo modeló sobre lo que llamamos una estructura, que está hecha de unidades discretas es decir separadas unas de otras -es el dis que encuentran en dispersión, disparidad, disimetría- unidades que se plantean y que se distinguen unas de otras. A este respecto, el emblema de todas, su constitución, es esa S mayúscula de hace un momento. (JAM escribe S mayúscula) Simplemente, si ustedes agregan allí un segundo, por el cual la inicial deviene el primero, (JAM completa su escritura con S1S2) entonces ustedes tienen efectos, efectos semánticos, efectos de sentido o de significación, de tal suerte que podemos decir que la emergencia de un significante es susceptible de cambiar el significado de lado a lado.

Este de lado a lado -que hay que escribir en una sola palabra como significante blocal-, este deladoalado es característico del significante.

Después de todo, este tipo de cambio brusco fue puesto de relieve en la Gestalttheorie, a nivel de la percepción cuando se demuestra que el agregado de tal rasgo o de tal figura en el campo visual, modifica radicalmente la percepción que ustedes tienen de los objetos anteriores. Por otra parte hubo un psicoanalista para hacer una relación entre esto y la interpretación, Lacan lo señala al pasar en los Escritos.

Pero también encuentran este deladoalado puesto de relieve por Lévi-Strauss en un texto que inspiró a Lacan su S de A mayúscula tachada, el prefacio a la obra de Marcel Mauss, donde Lévi-Strauss marcaba que a partir del momento en que alguien se refería a la lingüística de Saussure, las cuestiones sempiternas sobre el origen del lenguaje eran caducas y que debíamos solamente decir que un sistema significante nace súbitamente. No por variación cuantitativa, progresiva y continua; como es un sistema y los elementos son relativos unos a otros, no puede plantearse más que como emergiendo súbitamente.

Lacan, durante todo un tiempo, podemos decir, se plegó a la noción que decía que para razonar sanamente era necesario plantear un fiat abstracto, un fiat radical en el origen del lenguaje, y no tratar de deducirlo de ninguna manera. De allí mi sorpresa al escucharlo, años más tarde, en su Seminario Aun, poner de relieve, como si no fuera nada, la práctica, la práctica rutinaria de los seres hablantes, eventualmente ritual, trabajadora, en la elaboración de las formas lenguajeras.

Evidentemente, aunque no fuera mas que por esto, era evidente que algo había cambiado en la rigidez estructuralista, levi-straussiana, jakobson-levi-straussiana, del primer Lacan, para abrirse a una intuición wittgensteniana, si puedo decirlo, habiendo pasado Wittgenstein mismo de la rigidez del lógico positivismo a esta interrogación que va más allá y que abrió después de su Tractatus que aún era fiel a los ukases russelianos.

Entonces, si volvemos al deseo como articulado, está articulado en el significante, y susceptible de estas variaciones súbitas: es allí que el goce es problemático.

¿Cómo se aproximó Lacan - iba a decir en su nube- a la cuestión del régimen del goce?

Primeramente -no es forzosamente de manera cronológica- subrayó que el goce no puede decirse. Y evidentemente esta tesis puede ilustrarse.

Hay que decir que Lacan era un argumentador. Hay en el desarrollo de su reflexión tal como se me aparece en sus seminarios y sus escritos, algo así como un abogado. Plantea una tesis -yo digo que ensaya, porque me doy cuenta que la semana siguiente, lo dejó de lado, (risas) es lo que yo llamaba Lacan contra Lacan-, plantea una tesis, la ensaya, eso consiste para él en defenderla, la defiende buscando ilustraciones convincentes, y todo el mundo lo sigue. Por otra parte, la semana siguiente dirá lo contrario como Barbemolle en la obra de Courteline Un cliente serio -Barbemolle que hace de fiscal luego de haber hecho de abogado-, la semana siguiente Lacan hará de fiscal, dirá lo contrario y encontrará también una multitud de ejemplos igual de convincentes. De este modo, el lector de Lacan va para allá (JAM se dirige a la derecha) y luego va para allá. (JAM se dirige a la izquierda) Es formidable reflexionar así, pero sería necesario que el lector tenga una brújula para darse cuenta que el norte y el sur, el este y el oeste, no son de ningún modo lo mismo, pero en fin, en general se queda en el oeste, (carcajadas) bueno.

Por lo tanto, ¡verdaderamente, nada menos dogmático! Lacan, no es en absoluto un teólogo; cuando digo que es un abogado es para decir que no es un teólogo. Entonces podemos defender la tesis que el goce no puede decirse y Lacan defiende esto por ejemplo en su “Kant con Sade” con la misma elocuencia que en su Seminario Aun habla del goce de la palabra, y en los dos casos caminamos al 100%.

Entonces el goce no puede decirse. ¡Por supuesto! Nada más claro. Por otra parte, consideremos el acto sexual o lo que llamamos tal en los seres hablantes; mientras hablan entre ellos, nos decimos Todavía no están en eso; y luego cuando comienza a deshacerse y llegan a las onomatopeyas, (risas) allí, una vez que nos acercamos a A tachado, nos decimos Está bien, Es así -salvo excepción como siempre-, los acercamientos al goce están marcados por la emergencia de bufidos, hipos, y finalmente hasta el silencio de la repleción gozante, si puedo decirlo. No lo desarrollo.

Poner el acento, primeramente, en el hecho de que el goce no puede decirse, dado lo que ya he elaborado, permite decir simplemente: ¡Y bien! el goce, desde ese punto de vista, es como el deseo, es inarticulable. Y es así que Lacan pudo decir El goce solo se dice entre líneas, es decir exactamente lo que decía del deseo, es decir que es una metonimia.

En segundo lugar, podemos decir también -¿por qué no?- que el goce falta en el Otro del discurso, y por lo tanto implicarlo de este modo en un funcionamiento dominado por la falta si el Otro del que se trata es el del significante. Por eso mismo Lacan no escribirá el significante del goce, Fi mayúscula, del que habló en su Seminario de La Transferencia, más que una vez en sus Escritos. Es más bien: El goce falta a ese nivel.

En tercer lugar, podemos incluso defender e ilustrar la tesis que: Allí donde no hay goce, no hay verdad. ¿En el fondo cuál es el criterio de la verdad? Es que, por un lado o por el otro, los hace gozar, los enciende. Lo que llamamos la comprensión, es el momento en que un enunciado, un significante golpea en vuestro fantasma, entonces hay una lucecita en el ojo, en el mejor de los casos. Es tan verdadero, por otra parte que yo decía que era ese mi objeto, que a mí me gustaba encender eso. Siempre me dicen ¡Usted es tan claro! Soy tan claro porque lo que aprecio, es precisamente esa chispita, es eso lo que me gusta producir en el campo del Otro.

En cuarto lugar, del mismo modo que hablamos de emergencia de verdad, de revelación, de caída del velo, ¡y bien! con el mismo aliento, podemos hablar del plus-de- gozar. Está construido de la misma manera. Lo que Lacan llamó plus-de-gozar, consiste en regimentar, si puedo decirlo -es un anglicismo-, regimentar el goce al mismo paso que la verdad.

Lo que me parece, es que Lacan se esforzó en modelar el régimen del goce sobre el régimen del deseo. ¡Qué más natural que eso! puesto que son los dos pedazos en los que quebró lo que Freud llamaba libido: la libido freudiana se encuentra en Lacan dividida entre deseo y goce. Lo que Lacan elaboró de manera privilegiada es por supuesto el régimen del deseo e hizo con él su gran grafo emblemático, entonces cuando emprendió la tarea de tratar ese resto, que ya estaba en su enseñanza en sus comienzos, el goce, durante años su esfuerzo fue hacer entrar el régimen del goce en el régimen del deseo.

El objeto a minúscula es el resultado más conocido de este esfuerzo.

Entonces, el objeto a minúscula no es un significante, claro, pero el objeto a minúscula no deja salir de ningún modo de la articulación significante.

Primeramente porque es Uno.

Es decir, el objeto a minúscula tiene la propiedad de la unidad. Y de la unidad discreta. Objeto oral, objeto anal, objeto genital, objeto vocal, etc., el primer rasgo que tienen todos estos objetos es que son unidades discretas, como significante, bien separados unos de otros. Hasta el presente no se inventó el objeto anal-oral (risas) -hubieran debido inventarlo, no hay razón, pero no Lacan. Es decir, está tratado de una manera regimentada según el significante.

Si hablamos del objeto a minúscula en tanto tal -ya no repartido según las categorías de lo oral, anal, escópico, etcétera, es una unidad de goce -no veo cómo decirlo de otro modo-, una unidad de goce, no acumulativa, no agregada. Es decir, es una unidad que no se adiciona, ustedes no encuentran nunca en Lacan a minúscula multiplicado por dos: (a) x 2. ¡No lo encuentran jamás! salvo excepción, (risas) con sus pequeñas letras Lacan hizo de todo, cuando las invistió en ciertos esquemas matemáticos ustedes pueden encontrar en efecto multiplicaciones y exponenciaciones de a minúscula.

Son profundamente unidades que funcionan exactamente como unidades significantes, salvo que son absolutas. Es decir no tienen efecto de sentido y no toman sentido al ser puestas en relación como S1 S2. No encontramos que se ubique de un lado el objeto anal, que se correlacione con el objeto oral, y que en ese momento se tiene una significación que es una significación escópica. (risas) No encontramos nunca esto, no razonamos así, basta que les haga surgir como no habiendo sido nunca practicadas para que inmediatamente se pongan a hacerlo. ¡Podría ser por otra parte muy divertido! pero no tengo tiempo. Sigo la carretera principal -quiero liberarme de esto antes de las vacaciones de Pascua-.

Entonces, la mejor prueba de que avanzo, es que los dos términos de los que recordé la correlación planteada por Lacan al final del análisis, menos fi y a minúscula, toman su sentido como la transformación del esquema a minúscula sobre menos fi (JAM une con un arco los dos términos menos fi y a minúscula a la derecha del pizarrón con la fórmula a minúscula sobre menos fi que escribió a la izquierda), que es el funcionamiento del objeto a minúscula en tanto que vendría a colmar la falta dejada por la castración, que podría venir a su lugar, valer como sustituto de la falta. El final del análisis en el pase según Lacan, ¡y bien! es cuando, de una manera o de otra, hay una separación entre estos dos elementos (JAM dibuja una flecha luego de a minúscula sobre menos fi y escribe menos fi entre paréntesis, doble barra, a minúscula entre paréntesis) -o el tapón salta o, en ciertas versiones, el objeto a minúscula cae-, una separación que Lacan evidentemente puede elaborar de un modo más complejo, topológico, para decir que hay de este modo eversión de uno y del otro, etcétera. Pero, más profundamente, a minúscula, es un sustituto de ese menos fi, y muestra que a minúscula obedece a lo que he llamado un régimen, que es el mismo.

¡Es formidable entonces! Con el retroceso, podemos decir, es sensacional haber llegado tan lejos en la elaboración de la experiencia y en el comentario del texto freudiano, hasta lograr hacer inclinar al goce, si puedo decirlo, bajo el yugo del significante. El primer afecto es verdaderamente la admiración. Pero hay un segundo afecto, al que nos conduce el hecho que Lacan no se haya detenido allí. No dijo He hecho mi obra, hubiera tenido todas las razones para hacerlo, una vez producida su teoría del pase, dos o tres años después, decir ¡Basta! -lo que le ocurrió mas tarde-, pero no se detuvo allí.

Tomaré aquí la comparación con Freud. En el fondo, Freud trató de plegar la sexualidad del ser hablante a la lógica del Edipo y le quedó entre las manos la cuestión de la sexualidad femenina. De todos modos, por diversos índices, desfasajes, se le apareció que eso no llegaría verdaderamente a entrar en esta lógica, o en todo caso que en esta lógica quedaba como un problema: ¿Qué quiere la mujer? El deseo de la mujer quedó para él como un problema. Y en el fondo Lacan dijo: es porque el régimen propio de lo que abrevió llamando la feminidad, trató con todas las fuerzas de hacerlo entrar en el régimen fálico. Y por lo tanto Lacan trató de abrir un más allá del Edipo -con todas las letras, lo escribió-, un más allá del Edipo para poder alojar allí, según otro funcionamiento, según otro régimen, lo que concierne a la mujer en su deseo y en su goce.

¡Y bien! yo diría: Lo mismo Lacan.

Lacan quiso plegar todo a la articulación significante, y en particular, plegar el régimen del goce al régimen del deseo, hacer del goce la causa del deseo por medio de su objeto a minúscula, esta unidad de goce que es una unidad significante manipulada, arreglada, y que es un instrumento, hay que reconocerlo, poderoso y que sirve en muchos niveles y ángulos de la experiencia. Eso no impide que haya abierto, él mismo, un más allá de la articulación significante, para pensar por su propia cuenta el régimen del goce -por su propia cuenta quiere decir en tanto que tal, sin imponerle una estructura que conviene para la noción de deseo y que desfallece al nivel del goce. Es lo que les recordaba la última vez, apoyándome en un pasaje de los Otros escritos y precisamente su resumen del Seminario La lógica del fantasma, no tengo la página, estoy tratando de abreviar para terminar, no puedo decirles todo lo que había preparado, es lo que recordaba como el pasaje a la óntica, que impone la referencia al goce.

Señala allí que la referencia al goce no puede bastarse con una referencia a lo ontológico, que me había cosquilleado en su falta ontológica, como él decía; es decir no puede satisfacerse con una referencia a la trascendencia del significante, que implica la noción misma de falta; no puede incluso contentarse con una referencia a la lógica, a la articulación significante; sino que demanda pasar al nivel de la Cosa que es, si puedo decirlo.

Es lo que lo obliga a transferir el lugar del Otro al cuerpo. El Otro esencial, no es el Otro del deseo, no es el Otro de la verdad o de la palabra, no es el Otro del que cuando se es neurótico se escruta el deseo a nivel de la intersubjetividad: el Otro del goce, es el cuerpo.

De allí la primera pregunta que Lacan se hace en esta dirección -¡bueno la primera! no cronológicamente-, la primera pregunta que se hace es la pregunta del goce del Otro: ¿Qué ocurre con el goce del Otro? Y por lo tanto veremos a Lacan volver sobre la cuestión del goce del Otro para tratar de elaborarlo de una manera homóloga al deseo del Otro. Por ejemplo, en Aun, dirá: “El goce del Otro, de su cuerpo, no es signo de amor”. Eso consiste en poner el goce del Otro en el lugar del deseo del Otro y ver si funciona. Y encontramos su respuesta, mucho más tarde, en el Seminario El Sinthome: no hay goce del Otro, no hay más que el goce del cuerpo propio.

Correlativamente, con lo que yo llamaba la última vez la extensión del goce que engloba el antiguo binario placer versus goce, el objeto a minúscula, ¡y bien! no se sostiene en la óntica: no se encuentra el objeto a minúscula en la óntica. Eso no les dice mucho, porque la óntica no los hace palpitar. Quiere decir, como lo escribe Lacan, que el objeto a minúscula es una creación lógica. A ese nivel, el objeto a minúscula, es en el fondo parecido a un significante. Lacan lo dice ya en su Seminario Aun: El objeto a minúscula es un semblante de ser.

Si queremos buscar el ser, en el sentido de la óntica, lo encontraremos en el sinthome, y no en los semblantes que son los objetos a minúscula.

Vayan a ver el Seminario Aun, página 87 y está repetido en la página 114: “El objeto a minúscula no es ningún ser”. Eso quiere decir: no pertenece a la óntica. El objeto a minúscula no es más que algo vacío que surge cuando hay una frase de demanda: el objeto a minúsculaes el efecto de una frase de demanda, es como el efecto semántico de una frase de demanda.

El objeto a minúscula es un semblante que no tiene sustancia. Entonces, si Lacan se lanzó a los nudos, es para intentar darle una, para intentar, fuera de la articulación lingüística saussuriana, dar una sustancia a ese vacío, pero, allí también, podemos decir que esta tentativa, que prosiguió, no proveyó hablando con propiedad, al pensamiento con régimen de goce en tanto que tal.

Entonces, lo que yo trataré de retomar, después de las vacaciones de Pascua, de desarrollar, de encontrar, es cómo -para decirlo en esos términos- el efecto de ser, que se desprende del pase, es susceptible de procurar lo que he llamado, y que hizo que pongan mala cara, una nueva alianza con el goce imposible de negativizar.

Nos reencontramos el 6 de mayo. (Aplausos)

Cuadro final

Traducción: Silvia Baudini

Curso XIV

La orientación lacaniana
Curso del 1 de abril de 2009

Jacques-Alain Miller

Prosigo con lo que he llamado el problema: la relación de la verdad y del goce.

Este problema es el problema de Lacan, es el problema del psicoanálisis, tal como fue planteado, tratado, torturado por Lacan, tal como tortura a Lacan y tal como los lacanianos lo heredan. Los lacanianos se dicen tales porque leen a Lacan, leen a Freud eventualmente en referencia a Lacan y practican el psicoanálisis en referencia a esas lecturas y a la comprensión que tienen de esos textos y de su consistencia.

Formulando este problema entiendo interpretar la enseñanza de Lacan, lo que supongo sin duda que se desprendió de ella, se separó. Obtengo, me parece, ya lo he dicho, una visión panorámica del relieve de esta enseñanza, otra mirada. Hubo en alguna parte, un pasaje, para mí, bajo la presión de la experiencia misma, de los análisis que tengo que conducir y de los que debo asumir la responsabilidad.

Durante mucho tiempo me pegué a los términos de Lacan. Fue mi mérito, por otra parte, cuando muchos -la mayoría- sobrevolaban, retenían una proposición u otra, no percibían la lógica sostenida, el hilo de lo que Lacan aporta. Por lo tanto deletreé a Lacan con una cierta obstinación y diferí el abordar su última enseñanza y su muy última enseñanza, anticipando que cuando accediera a ella, la trama que yo cuidaba recomponer se desharía. Finalmente me enfrenté a ello, a mi manera, es decir dejando un lugar secundario a la manipulación de los nudos, pero de ningún modo el concepto que está allí en juego. Ahora, a mi vez, sobrevuelo, pero sobrevuelo no por negligencia, sino por el contrario para restituir estos términos que deletreaba, esta mecánica significante de la que percibo que me deleitó durante largos años.

Veo la enseñanza de Lacan como algo terminado, encontró su finitud, y de una finitud, él mismo lo señala a propósito del pase, algún efecto de libertad debe esperarse. Desde ese punto, podemos ver lo que precede bajo otro ángulo.

Conforme a la matriz del esquema del eje cronológico (JAM dibuja un vector horizontal), cuando estamos en el punto terminal (JAM inscribe un punto sobre ese vector cerca de la punta de la flecha), está permitido resignificar lo que precede (JAM dibuja un vector retroactivo a partir de este punto). En relación con la continuación de las lecciones y de los escritos de Lacan, estoy finalmente allí (JAM refuerza el punto terminal del primer vector), y por lo tanto veo un poco de otro modo lo que precede (JAM dibuja a partir de este mismo punto otros dos vectores retroactivos).

Esto es lo que abordo bajo el título de la relación de la verdad y del goce en psicoanálisis.

Voy paso a paso, distingo por lo tanto tres términos, relación, verdad y goce.

La relación.

La relación de la que se trata es una relación de causa a efecto.

El problema se tramita en la pregunta siguiente: ¿ en qué y cómo la verdad puede ser causa de efecto sobre el goce?, en tanto que la verdad y el goce no están hechos de la misma madera, si puedo decirlo, son heterogéneos, existe lo heteróclito allí.

Este lenguaje causal fue adoptado por Lacan, asumido por él, en una época en que el espíritu de los tiempos, en la gente que piensa, estaba marcado por la fenomenología de Husserl -hablo de Francia- y donde el causalismo no tenía buena prensa; fue por parte de Lacan una provocación haber recurrido a la causa y el efecto. Y esto quedó, pasó en el lacanismo. Luego, hay que decirlo, el espíritu de los tiempos, como lo llamaba, adoptó con gusto el término efecto que Lacan había sido el primero en acentuar. Este término efecto se volvió popular, y me parece que continúa siéndolo -quizá por su uso científico y popularizado a partir de allí-.

En Lacan el lenguaje causal está puesto de relieve por ejemplo en la expresión de causa de deseo, afectada al llamado objeto a minúscula.

Esa es una expresión, que inmediatamente dijo algo, como se dice, que fue fácil de ilustrar, y que para cada uno puede llevar a interrogarse sobre: ¿dónde está para mí la causa del deseo?

Estos efectos de evocación hacen mucho para validar lo que de hecho es una concepción teórica. Pero como en el psicoanálisis, no se demuestra, en el lugar de la demostración existe a menudo la evocación: cuando eso evoca, cuando da la sensación de dar en el blanco, que es eso exactamente, ¡y bien! eso ocupa el lugar de la demostración. Por supuesto, Lacan lamentaba que no hubiera demostración en psicoanálisis. Es por ello que agregaba periódicamente un cierto número de apéndices de orden matemático y lógico donde la demostración es posible, al mismo tiempo que se esforzaba en mostrar que los términos de esos apéndices lógico matemáticos eran homológicos, homólogos a términos y a problemas de orden psicoanalítico. Por lo tanto, extraía incesantemente de su bolso de astucias trozos de matemáticas, si puedo decirlo, se rompía la cabeza con esto tratando de hacer surgir de ello demostraciones y luego lo informaba en su discurso concerniente al psicoanálisis, la teoría de Freud, la experiencia.

Causa del deseo dio en el blanco.

Podemos señalar, lo hice hace tiempo, que esta expresión retoma en el lenguaje causal, la de Freud Liebesbedingung, condición de amor -se trata de un amor que implica también la noción de atracción sexual-. Lacan supo pescar esta expresión de Freud, y adosarla con una expresión que habla por sí misma, que podemos transcribir en términos de matema indicando la relación causal con una flecha: a minúscula, flecha, d minúscula para deseo.

Encontramos también el lenguaje causal, cuando Lacan menciona -allí la expresión fue menos retenida-, cuando habla de causa del sujeto, y hace del significante causa del sujeto como barrado.

Esta noción se encuentra aún en su esquema llamado del discurso del amo, que es también el discurso del inconsciente -como lo precisa- donde la S del significante se encuentra desdoblada -S1, S2- y donde el efecto de sujeto, o el efecto sujeto, se inscribe bajo el S1. Podría utilizar lo que ya he escrito en el pizarrón, poniendo aquí S1, S2 y el efecto sujeto en el punto terminal del primer vector retroactivo.

Hay en Lacan una referencia constante a la relación de la causa al efecto. Podemos decir que piensa en esos términos, según ese esquema -lo que le es propio, y lo que pertenece a la mecánica que ha puesto en marcha sobre la experiencia analítica-.

Tomemos el segundo término que yo traía, el de verdad.

Hubiera podido decir el sentido (sens), que tiene asonancia con goce (jouissance) -y Lacan explotó esta asonancia-, conservo verdad, porque este término marcó el comienzo de la enseñanza de Lacan quien no abandonó jamás esta referencia, entendiendo que podríamos decir que la verdad es una especie del sentido, que es un sentido afectado del coeficiente verdad. Pero no entremos allí, sino para poner de relieve que conservo el termino verdad, en singular, designando con ello un registro.

El comienzo de la enseñanza de Lacan está marcado de un modo esencial por esta referencia.

Si volvemos a su comienzo, para él un análisis era ante todo para el sujeto un progreso de laverdad, y allí el singular tiene el valor más fuerte, porque la verdad era supuesta inscribirse en la continuidad de una historia. La historia, no son las pequeñas historias que cuenta el analizante -lo que está desvalorizado-, cuando Lacan decía historia, la historia del sujeto, era por el contrario con una valorización extrema: la verdad estaba ligada a esta historia en singular.

Lo que Lacan llamaba la historia del sujeto era un término que respondía al de inconsciente -llegaba hasta ese punto-.

De este modo encontramos en la página 80 de los Escritos 1, en “Función y campo…”, que es su primer gran texto, la definición que hace del inconsciente un capítulo censurado, el capítulo censurado de un texto que es la historia del sujeto. Como se expresa: “[…] es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco y ocupado por un embuste.” Dicho de otro modo, para él el inconsciente era correlativo de mi historia en tanto que sujeto, en tanto que, en esta historia, algo no había podido inscribirse, figurar, manifestarse, y exactamente: ser dicho. Entonces, lo que retuvo ante todo la atención al comienzo de la enseñanza de Lacan, fue el acento puesto sobre la palabra y sobre la estructura de lenguaje. Muy bien. Por supuesto. Es eso lo que produjo debate. Es allí que Lacan apareció como radical. Pero, desde donde estamos, lo que aparece, es otra cosa, es esta correlación establecida entre inconsciente e historia, una historia que es propiamente hablando el lugar de la verdad.

Nada más que con la definición que les recuerdo, podemos ver que verdad era para Lacan antónimo de represión.

Entendía que las represiones metódicamente levantadas en la experiencia analítica, se integraban, si puedo decirlo, muy naturalmente en una historia continua, restableciendo una continuidad allí donde ella desfallecía, siendo medida con la vara de esta continuidad que puedo decir ideal. Continuidad -la palabra está allí- no es consistencia. Más tarde Lacan hablará de consistencia -eso se sostiene, tiene peso- evidentemente, la consistencia, es lógicamente menos exigente que la continuidad. Es gracias a la continuidad ideal, en referencia a esa medida, que Lacan pensaba que se podían ubicar los puntos donde la represión hacía su trabajo. Hace falta un esfuerzo para recomponer esto, ¿no? porque por supuesto hemos perdido en la experiencia analítica la referencia a esta continuidad histórica ideal, esta referencia no nos sirve más, mientras que en esa época tenía aún su credibilidad.

Lacan aísla dos modalidades de la represión: el blanco y el embuste -el silencio, o no decir la verdad, camuflar, hacer concordar el relato con la ayuda de artificios. Lo que nos es claro para poder pensar esto es que hay allí un uso de la palabra verdad donde ella es completamente exterior a la mentira. Es: o la verdad, o la mentira.

La mentira es uno de los nombres de la represión, mientras que la verdad es lo que sanciona el levantamiento de una represión.

Estamos allí por lo tanto, en el comienzo de la enseñanza de Lacan, en una configuración de la verdad en su relación con la mentira, que es completamente opuesta de aquella que se expresa en su escrito último donde figura la expresión que he subrayado, verdad mentirosa. Del mismo modo, el nuevo régimen lacaniano de la verdad está marcado, de manera completamente explícita, en este último escrito, por una referencia a la historia y la introducción de un neologismo que viene a afectar este término clave y donde historia se vuelve hystoria con una y griega.

De este modo, tan tenue como sea el último escrito de Lacan recopilado en los Otros escritos, tan modesto como sea al lado de la sinfonía de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, sin embargo, como vengo de mostrárselos, se responden.

Hystoria en lugar de historia, volatiliza la noción ideal de la historia con la cual Lacan había comenzado, la reinscribe en el marco de la relación del analizante con el analista, se vuelve una historia transferencial: la hystoria no tiene la continuidad de la historia ideal.

Es allí que la verdad podría ser puesta en plural, que podría perder el artículo definido. No se trata ya más que de una verdad, que emerge, que no es forzosamente coherente con otra que emerge en otra parte, más tarde; no se prejuzga que constituyan una continuidad, son más bien resplandores, dispersos.

Allí también encuentra su lugar lo que Lacan formula, en su muy última enseñanza, como la varidad (varité), la verdad variable.

Un poco antes, habrá inscrito la verdad, su famosa verdad, en el registro lógico, diciendo que la verdad, no es nada más que una serie de significantes afectada por la letra V mayúscula: V (JAM escribe V en el pizarrón), como en lógica. Decimos: Esto es verdadero. Pero ser verdadero no es nada más que esto: se escribió una letra, la letra V mayúscula, al final de esta cadena significante, y por lo tanto no es nada más que una convención de escritura. Lacan podía decir entonces: La verdad soporta todo -podemos hacer todo en nombre de la verdad-.

O incluso es llevar la verdad a no ser más que una significación de verdad, es decir un efecto de la cadena significante, un efecto de sentido especial.

Entonces, he conservado la palabra verdad porque, en este caso, nos da la continuidad de la enseñanza de Lacan, está presente allí desde el comienzo hasta el final, a despecho de esta fractura que marco entre dos regímenes de la verdad. Y la palabra verdad me parece justificada por el hecho que no llego a borrar de mi concepción de la experiencia analítica, de lo que percibo en ella -e incluso cuando trato de depurar esta concepción-, no logro excluir de ella la palabra revelación. Poco importa que supongamos que la verdad se teje en un continuo o que hay emergencias dispersas, se producen, en la experiencia, efectos de revelación, levantamientos del velo, que indican la relación retorcida, la relación complicada que el sujeto mantiene con el saber. No podemos decir que no-saber sea lo contrario de saber, está allí implicado también el no-querer-saber, el saber pero no-prestar-atención, el saber pero no-querer-sacar-consecuencias, el saber y pensar-en-otra-cosa, el saber así pero no el saber asá. Es en esta relación compleja que se producen sin embargo -¡valgan lo que valgan! sin duda- efectos de revelación, momentos donde se ve de otro modo, se toma otra perspectiva, o esta perspectiva se impone.

Señalo al pasar que este término saber, que Lacan introdujo en el psicoanálisis, que hizo sobrevalorar, es muy cómodo para que no nos planteemos la pregunta por la conciencia, por el ser consciente de. Entonces, ¿en qué medida está justificado reducir los problemas de la conciencia introduciendo el término saber, que es de una dimensión no psicológica sino lógica? ¿Hasta qué punto hay que seguir a Lacan en eso? ¿Hasta qué punto él mismo no cuestionó esta sobreimposición de una problemática lógica a un cuestionamiento psicológico? Dejo esto abierto por el momento, pero ustedes ven en qué términos tengo tendencia a tratar la cuestión: desconfío del procedimiento de Lacan que consiste en sobreimponer a un dato -¡que vale lo que vale! ciertamente- un ordenamiento, que tiene sin duda efectos de clarificación, pero quizá también de desviación.

Entonces, conservo el término verdad porque conservo el de revelación.

En cuanto a la interpretación misma, hago de ella ante todo, una ayuda a la revelación, si puedo decirlo. La interpretación, digamos, es un factor de la revelación.

Tomo ahora el tercer término de mi problema, el goce.

¿Qué es lo que ha marcado las mentes en la elaboración de Lacan a propósito del goce? ¿Qué es lo que encendió la luz? Primeramente, es su introducción en el binario: placer versus goce. Es un gran momento. Ciertamente para mí, puesto que lo escuché proferido por Lacan en el primer Seminario al que asistí, Los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, cuando oponía homeostasis y repetición.

Ya he hecho ese esquema en el pizarrón. Una homeostasis (JAM dibuja un vector con forma de bucle) donde el equilibrio está preservado -equilibrio psíquico, fisiológico, físico- de donde resultaría un estado de bien estar -es el famoso silencio de los órganos que definiría la salud- y por lo tanto reino de una regulación que controla las variaciones para conducir las cantidades, cualesquiera sean, a su valor óptimo. Y luego un exceso, una ruptura de este equilibrio (JAM dibuja una flecha que sale del círculo). En la medida en que este equilibrio podemos calificarlo de estado de placer (JAM escribe arriba del círculo), esta ruptura de equilibrio, se la llama goce (JAM escribe goce en el extremo de la flecha), experiencia de goce, o ¿por qué no? acontecimiento de goce. Encontramos el goce, no en el funcionamiento de algún modo circular que traduce la regulación (JAM muestra el círculo), sino por el contrario tomado en una serie repetitiva (JAM dibuja una serie de trazos separados unos de otros) escandida por estos puntos de exceso, que pueden llamarse de placer extremo, de placer desequilibrante, pero que son próximos a una experiencia de dolor.

Eso, eso habla, eso habla a cada uno, podemos referirnos a ello. Debería por otra parte hacer una pequeña pausa aquí para permitir a cada uno tranquilamente (risas) revisar una vez más cómo ocurre esto para él. Allí, sentimos que no estamos de ningún modo en abstracciones, sino por el contrario tocamos verdaderamente cómo eso ocurre. Ese esquematismo está tomado prestado muy directamente del texto de Freud “Más allá del principio de placer”, es una formalización, una clarificación potente, bien articulada, que habla de lo que Freud trae en ese texto.

Es en la misma línea que Lacan, por otras vías, hablará del objeto a minúscula como plus de gozar. Está construido en otro contexto, el de la revuelta de la juventud y de una parte de la clase obrera en mayo 1968, en el momento en que la referencia a Marx es prevalente. Allí Lacan toma prestado de Marx la noción de plus valía, es decir de esta cantidad de valor, de esta cantidad de dinero, que se apropia el patrón después de haber pagado a su justo precio el salario. Hay por lo tanto allí un equilibrio, hay por lo tanto como una homeostasis (JAM muestra el círculo del placer), se paga un salario conforme a lo que quiere el mercado, por lo tanto equilibrio. Sin embargo, hay una parte suplementaria, como milagrosa, que se acumula de un lado que es exterior al asalariado.

Y sabemos que en efecto, desde que el mercado da, ¿cómo decirlo?, algunos signos de desequilibrio, algunos signos de extremo goce, como actualmente (risas), inmediatamente se vuelve muy destacada la cuestión de quién se apropia de la plus valía: tomamos conciencia, súbitamente, que hay cantidades fantásticas de esta plus valía que son embolsadas por una élite lo que por otra parte sabíamos muy bien, pero, ¡qué curioso! En ciertos momentos, lo sabemos mejor que en otros (risas). Por lo tanto, tomando el término marxista plus valía, Lacan construye el plus de gozar, pero conforme al esquema que había extraído de “Más allá del principio de placer” (JAM subraya los términos goce y placer en el esquema).

Podemos señalar otro régimen de goce en la enseñanza de Lacan: una extensión del concepto.

El concepto de goce, que había sido presentado como el antónimo del placer, y de una modo completamente esencial, plus de (JAM escribe P, barra oblicua, J), el concepto de goce encuentra un nuevo uso donde la diferencia entre placer y goce aparece como inesencial (JAM escribe una J mayúscula arriba de la diferencia de la línea superpuesta entre P y J). Y al mismo tiempo Lacan le da lugar a una cierta difracción del goce, su multiplicidad, oponiendo, de un modo más agudo que en el pasado, el goce sexual y el goce no sexual, el goce pulsional y también el goce del órgano.

Digamos que allí, los lacanianos fueron conducidos -y aún no lo logran verdaderamente- a desaprender el esquema que Lacan les había enseñado. Ellos tienen, nosotros tenemos que desaprenderlo, porque la extensión del concepto de goce comporta un cuestionamiento, muy profundo, del reino de la castración sobre el goce, si puedo decirlo, mientras que era, parecía, un rasgo completamente esencial de la enseñanza de Lacan.

Lacan logró hacer penetrar la dialéctica en el registro de la libido freudiana. Es la hazaña de su Seminario IV consagrado a una crítica de la relación de objeto, donde logra hablar de la libido en términos de falta, de sustituto de falta, por lo tanto en términos de operación, e introduciendo también el agente de la operación. Es decir, de allí desde donde estamos -¡desde donde estamos!- desde el punto donde Lacan mismo nos condujo en su muy última enseñaza, nos damos cuenta cómo se esforzó en poner la articulación significante en el registro libidinal.

Ese mundo, ese mundo libidinal que creó, lo hizo girar en torno de un significante, el falo.

Falo. Eso también lo dijo todo para todo el mundo. ¡Y cómo!

Tanto más lo decía cuanto que ese significante es, esa debe ser la única vez donde se encuentra la expresión significante imaginario en los Escritos. Cabalgando entre lo simbólico y lo imaginario. No es un significante abstracto, no es una letra, no es un signo convencional, es un signo natural, pero elevado a la calidad de símbolo. Significante imaginario.

Y por lo tanto nos presentó toda una gravitación del goce en torno de ese significante imaginario que quiso dotar de un estatuto lógico.

Con este fin, en un momento dado, por ejemplo, hizo de él el signo de la transformación de todo en significante.

Una cosa, un objeto del mundo, para devenir significante, debe estar tachada, sus propiedades naturales deben ser evacuadas, debe ser estilizado, está transformado, está elevado -y Lacan fue a buscar el término de Hegel, Aufhebung-, está sublimado (JAM escribe Sa arriba de la palabra cosa tachada y separada por una barra con una flecha de elevación), y el falo, él mismo tan significante sublimado, es al mismo tiempo el signo de esta operación misma (JAM hace una llave y escribe el símbolo fi).

Es decir, no solo el falo es, si puedo decirlo, el pene negado, sino el falo marca al mismo tiempo la operación misma (JAM tacha nuevamente la palabra cosa y escribe pene negado debajo luego borra Sa y escribe el símbolo fi minúscula en su lugar).

Por ello digo que falo es un signo, de algún modo, metasignificante.

Construcción de Lacan. Esfuerzo para hacer entrar la lógica en el goce, si puedo decirlo.
A partir del momento en que aceptamos eso (JAM borra toda la parte derecha del pizarrón hasta la V y guarda fi minúscula a la derecha), entonces en efecto ordenamos el goce.

Tenemos el falo, imagen del flujo vital (JAM muestra fi minúscula).

Pero funciona a partir de la castración, con un menos (JAM escribe menos fi entre paréntesis al lado del fi minúscula); y por lo tanto, siendo el índice de una falta, hay sustitutos, que son objetos a minúscula (JAM escribe a minúscula arriba de menos fi y los separa con una barra); y de este modo el goce se encuentra repartido sobre la base de esta castración. De allí que Lacan puede recordarnos que el vacío de la castración está envuelto por su continente, el objeto a minúscula; que el objeto a minúscula está centrado por la castración; o incluso que estamos equivocados en hablar de objetos pregenitales porque su sucesión está profundamente ordenada, finalizada por la castración.

Lo que fue lacaniano -hasta que Lacan mismo se deshace de ello- es este ordenamiento del goce por la castración.

Por lo tanto, crecimiento de extraordinarias arborescencias significantes, donde el goce es tratado a partir de la falta de significante, colmada por objetos a minúscula. Dejo esto.

Destaco de todos modos, vayan a ver en la página 335 de los Escritos 1 un pasaje, que ya he señalado muchas veces en otras lecturas, un pasaje donde aparece que Lacan, en su construcción, estaba obligado a desdoblar su símbolo del falo.

Entonces, de un lado, ya está desdoblado entre el falo como imagen del flujo vital (JAM subraya fi minúscula) y el falo, si puedo decirlo, castrativo (JAM subraya el menos fi entre paréntesis). Pero en esta página 335, donde maneja el símbolo del falo bajo la forma operatoria, es decir marcada con un menos (JAM acentúa el signo menos delante de fi minúscula), como símbolo de la castración imaginaria y como imaginario, es conducido a escribir lo que marca con una Fi mayúscula, a la que llama el falo simbólico (JAM escribe Fi mayúscula). Digamos que ese falo simbólico, es el modo de retomar el falo imagen del flujo vital (JAM refuerza el subrayado de fi minúscula).

Es decir, no se maneja en esas escrituras sin agregar este símbolo Fi mayúscula, que él llama exactamente: el falo simbólico imposible de negativizar -el falo simbólico que resiste, si puedo decirlo, a la castración-, y agrega en aposición: significante del goce -única vez que a mi conocimiento aparece esta expresión en los escritos de Lacan-.

Dicho de otro modo, reparte el goce en sus diferentes cajones, lo muestra bajo la forma de objetos que se sustituyen a la castración, que se suceden unos a otros; tenemos todo un pueblito (risas), un pueblito que no lleva librea – todos llevan la librea goce pero no está escrito, un pueblito que hace olvidar justamente que se trata del goce.

Y todo esto está concentrado en el símbolo menos fi (JAM refuerza la marca bajo menos fi), símbolo cuya raíz es imaginaria, que está tomado del cuerpo, y Lacan de manera abundante, muy convincente, explica en qué este órgano tiene el mérito de ser simbolizado, si puedo decirlo.

Pero, sin embargo, es necesario que él reserve el significante de la libido (JAM muestra Fi mayúscula), con el cual aparece un término estrictamente positivo -que no puede ser negativizado como el falo imaginario- es decir, el único término de toda su arquitectura, el único que escapa a la castración. Porque en efecto, él se ocupa bien de decirnos que los objetos a minúscula: ¡en absoluto! los objetos a minúscula no entran en función sino en relación con la castración.

Vuelve a sacar a la luz el término freudiano libido cuando choca contra lo que no se deja negativizar.

Yo podría decir que ya es allí que está presente, al menos bajo la forma de esbozo, el goce en el sentido extendido, es decir el goce positivo: si el sinthome -como decimos- hace su aparición en alguna parte, es allí, en el momento en que Lacan choca con un término que no va a funcionar conforme al régimen de la castración es decir con el régimen de las faltas y de los sustitutos de falta y operaciones. Entonces, Lacan desprende esto bajo una forma muy paradojal, porque si es imposible de negativizar, ¿por qué conserva la forma Fi? (JAM señala Fi mayúscula) ¿Qué relación tiene esto con el falo que entra esencialmente en esta dialéctica como negativizado? ¿Qué es lo que justifica aquí que conserve esta referencia fálica?

Y al mismo tiempo estamos obligados a señalar que en la página anterior, 334, Lacan intentaba por el contrario, mostrar por qué el goce cae necesariamente en la castración.

Ese es el valor de lo que exponía y que he comentado a menudo.

Exponía que el goce siendo infinito -como tal, en su construcción- exige una interdicción, exige él mismo un no-demasiado-lejos, él mismo exige un no, exige un menos. Escribe: es la mera indicación de ese goce en su infinitud lo que implica la marca de su prohibición. Y agrega: esta marca está constituida por el sacrificio fálico (Escritos 1, p. 333). Ven ustedes el razonamiento: el goce siendo infinito, yo agregaría: sería mortal si no encontrara un menos, el complejo de castración, y para dar cuenta del complejo de castración, se inventa el complejo de Edipo, si puedo decirlo. Sería entonces, la amenaza del infinito allí, la amenaza mortal del infinito de goce, lo que volvería necesario un menos, que luego es elucubrado bajo la forma del Edipo.

Pero lo que aparece es la solidaridad de todos esos términos -la castración, el falo, el objeto a minúscula-, la coherencia, la consistencia, todo esto que Lacan indefinidamente remienda, arregla, complejiza, en relación con lo que emerge aquí como el goce, y en la página siguiente, el goce imposible de negativizar.

Entonces, ¿cómo el goce imposible de negativizar estaría marcado con un menos? Digamos que allí sentimos que se desdoblan dos planos; hay un plano donde en efecto está el falo, el objeto a minúscula, el menos, el Edipo, etcétera. (JAM escribe y enmarca esta serie de términos al lado de Fi mayúscula), donde no se trata sino de negativización; y en otro plano, está lo imposible de negativizar (JAM muestra Fi mayúscula). Dos planos entonces. Y en el fondo, poco a poco, Lacan va a extraer lo que escribo aquí con una J mayúscula: poco a poco va a considerar que allí está lo esencial de la apuesta.

Bajo este ángulo del goce como imposible de negativizar me parece que hay que reconsiderar el problema de la relación de la verdad y del goce.

Esta relación, en la enseñanza clásica de Lacan, se juega esencialmente en el fantasma.

Si hubiera que dar aquí un sentido al atravesamiento del fantasma, en corto circuito yo diría que es atravesar el fantasma en dirección a lo imposible de negativizar.

De tal forma que se desvanece todo un aspecto de la experiencia donde el neurótico juega su partida, su partida fantasmática, con un Otro que demandaría su castración, que demandaría su castración para gozar.

Ya cuando Lacan se plantea la cuestión del goce, cuando trae la doctrina del fantasma con la cual termina su escrito “Subversión del sujeto…”, ya puede decir: Este Otro no existe. El Otro mayúscula con el cual se juega la partida fantasmática cuyo apuesta es el goce, la prohibición de goce, el goce mal a propósito, el goce que no haría falta, ese Otro no existe. Es decir que no hay Otro que demanda vuestra castración, no hay Otro para gozar de vuestra castración, ese Otro no existe, y el goce de ese Otro tampoco existe.

De este modo, toda una dimensión de la experiencia se supone que se disipa.

Ya en “Subversión del sujeto…” Lacan termina diciendo que: la castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado. ( Escritos 1, p. 338). No hay que hipnotizarse con el rechazo del goce, eso es lo que ocurre en la lógica de la castración, si puedo decirlo. El término importante es la idea que él puede ser alcanzado,es decir que podemos salir del teatro del sacrificio fálico.

El Otro que no existe, en la materia, si puedo decirlo, es el Otro de la verdad, es el Otro del sentido.

Es allí que despunta que, el lugar del Otro, hay que tomarlo en el cuerpo, y no en el lenguaje.

Y es el esfuerzo de Lacan para abandonar el régimen lógico que dio al goce, para pasar a su régimen óntico (JAM escribe óntico en el pizarrón) en una palabra (risas), es un término filosófico.

Aquí Lacan no dice ontológico. La primera vez que le hablé, en efecto, yo había subrayado el uso que hacía del término ontológico, y él me respondió de lado como si fuera yo quien quería que él hiciera ontología, mientras que justamente yo no quería que él la hiciera. Bueno. Él ubica el goce, no en el plano ontológico, sino en el plano óntico, es decir, no en el plano del ser, sino de lo que se tradujo en francés como el siendo, lo que es, no el ser como tal, sino lo que es.

El esfuerzo de Lacan en cuanto al goce es pasar del plano lógico al plano óntico y se dedica a esto en su última y muy última enseñanza.

De este modo, podemos entrever en efecto lo que podría realizar una revelación en el fantasma, una revelación que tendría por efecto hacer disiparse al partenaire -el partenaire imaginario del fantasma, los partenaires del fantasma-, de hacerlo borrarse, precisamente para liberar el acceso al goce como imposible de negativizar, que el sujeto no esté obligado a robar el goce a escondidas, si puedo decirlo, que no esté mas separado, sino que pueda, con él, pasar una nueva alianza.

Continuaré la semana próxima antes de la interrupción. (Aplausos).

(Primer pizarrón de JAM)

(Pizarrón intermedio de JAM)

(Pizarrón final de JAM)

Traducción: Silvia Baudini

Curso XIII

La orientación lacaniana
Curso del 25 de marzo de 2009

Jacques-Alain Miller

Esta vez va a ser un poco diferente. Tuve la ocasión de encontrarme esta semana con un colega psicoanalista, que es el último que fue nominado Analista de la Escuela, AE, por la Escuela de la Causa Freudiana. Algunos de ustedes lo conocen, ya lo han escuchado, se trata de Bernard Seynhaeve. Conforme al reglamento de esta Escuela él asegura una enseñanza y ya he tenido los mejores ecos de ella. Además, lo escuché durante el Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis el año pasado y aporté algunos comentarios a su exposición puesto que yo presidía la mesa de los Analistas de la Escuela nominados entre el Congreso precedente y este. Entonces le pedí darnos hoy un fragmento de su trabajo que me envió por mail.

Es por lo tanto alguien que ha hecho el pase -del que hablo este año- y lo ha hecho de una manera que satisfizo a un jurado. Primer punto. Hace actualmente el pase de después del pase, aquel donde se trata de satisfacer no sólo a un jurado sino a un público. Un público informado, concernido, un público que vibra porque está compuesto en gran medida, sino en su totalidad, por personas que hacen o han hecho un análisis, y de los cuales un cierto número se plantea la pregunta de lo que hacen o hicieron en análisis, de cómo terminarlo, de cómo se presentará para ellos el final. Por lo que escucho, delante del jurado que constituye un público, él da satisfacción. Es el segundo punto. El tercero, es que yo monologo desde del comienzo del año. Puedo continuar así, voy a continuar así, pero como decía Lacan, un pequeño relevo es bienvenido. Cuento con él para aportármelo. Además, con su acuerdo, voy a ofrecerlo a la discusión.

Yo, aquí, no respondo a preguntas. Puedo preguntarme por qué. Permítanme decir que no es porque no me guste, incluso porque no tenga el talento -me divierte mucho responder preguntas- pero según mi modo de ver, para que la cosa marche para mí, me hace falta un presidente de la sesión, alguien que fije o que encarne la regla del juego, sobre quien yo pueda apoyarme, que pueda tomar como testigo de la pregunta que se me hace. Para responder preguntas necesito alguien a mi lado. Incluso me siento legitimado para decir que sé responder a preguntas puesto que justamente el año pasado, luego de ese Congreso de la AMP, afronté en español las preguntas de mil setecientas personas. Pero tenía a mi amigo Ricardo Seldes como presidente de mesa. Es que para mí aquel que responde y aquel que preside, son dos roles, y es necesario de cierto modo que aquel que responde sea igual a aquel que pregunta o al menos que pueda engancharse un circuito entre los dos. Y para mí, eso perturba las líneas cuando debemos al mismo tiempo ser el que responde y el árbitro del asunto. En un grupo pequeño respondo con gusto a preguntas sobre lo que he podido decir, pero es sin duda que los efectos de escena son instantáneos. Hay siempre un elemento de comedia, y para poder hacer la mía en las repuestas a preguntas, me hace falta un compadre, me hace falta el presidente de mesa.

Por lo tanto, esta vez para Bernard Seynhaeve, yo oficiaré de presidente de mesa y a partir de allí podré dar la palabra, como decimos, a la sala. Yo soy prudente, me aseguré que hubiera uno o dos voluntarios. (risas) Pero todo esto es improvisado, los alerté solamente ayer a la noche y eso no debe impedir a nadie que se exprese de igual modo.

Entonces, que yo no esté solo para decir algunas palabras con respecto de esto es tanto más oportuno puesto que estoy implicado en el discurso de Bernard Seynhaeve. No tengo razón para esconderlo puesto que un cierto número de ustedes saben y no veo por qué validar el saber de uno y la ignorancia de los otros, estoy implicado, en su discurso a título del analista. Por lo tanto estoy en el banquillo. Es lo que me interesa. Quisiera asegurarme que mis reflexiones, que puedo presentarles cada semana, son congruentes con mi práctica de analista. Dicho esto, nunca es más que una muestra, pero puesto que es aquel que la Escuela de la Causa Freudiana ha validado recientemente, vale como tal.

No tengo la clave de lo que digo, incluido lo que digo como analista.

Es por lo cual Lacan quería que el analista no sea aquel que recibe el testimonio del pasante, del analizante que ha terminado, y él pensaba que fueran otros los que debían juzgar. La antigua costumbre que continúa prevaleciendo en las asociaciones analíticas que no admiten la teoría y la práctica del pase, la costumbre es que un analista empuje a la promoción de algunos de sus pacientes que él estima, en general, se pide igualmente que el conjunto de los analistas de tal asociación tenga el testimonio de capacidad del candidato. Mientras que en el pase, lo que se revela regularmente por el relato, el testimonio como decimos, de los pasantes, es de una dimensión que frecuentemente escapa al analista. Hay elementos del testimonio de Seynhaeve, que escuché el año pasado, donde aprendí lo que había hecho, donde aprendí el efecto que yo había podido hacerle en tal o cual momento.

Por lo tanto, el pase supone que tenemos la clave de lo que decimos. Yo no tengo la clave. Yo debía por otra parte estar tan habitado por esta idea que ayer, volviendo, me di cuenta que no tenía mis llaves conmigo. (risas) Por lo tanto eso llega lejos. No sabemos lo que decimos. Es el auditor el que decide del sentido del discurso que se le dirige.

Por otra parte es una verdad que le recordaba al papa -con el cual no tuve ocasión de encontrarme, no todavía, pero se lo recuerdo por vía de la prensa-. Lo evoqué la última vez.

Como es el papa, evidentemente me doy cuenta que todo el mundo camina pisando huevos. Las preguntas que he recibido de la revista Le Point eran de hecho preguntas provocadoras del tipo: “¿pero finalmente, esas declaraciones desgraciadas, pueden imputarse a la edad del papa?” (risas) Por lo tanto respondí a estas preguntas con un pequeño texto breve y luego la dirección suprimió las preguntas -no quieren que aparezcan, no quieren comprometerse- y esto me obligó a modificar ligeramente mi texto para que pueda ser leído sin interrupción. Pero me dije: ¡Oh!, si ellos son tan prudentes sin duda es necesario que yo también lo sea. (risas) Entonces, esta verdad que es que el auditor decide el sentido del discurso que se le dirige, es una verdad lacaniana, que está mas o menos así formulada en un escrito de Lacan que he señalado hace mucho tiempo pero, en vista de las circunstancias, he puesto esta verdad bajo la égida no de Lacan sino de Loyola, (risas) Ignacio de Loyola. En efecto, si esto se dirige al papa hay que hablarle un lenguaje que pueda admitir. Entonces, evidentemente la opinión se divide entre a favor y en contra del papa. Yo, en algunas frases que serán publicadas mañana trato de no ser situado, de no ser enganchado en el a favor o en contra. Veré las reacciones, si llegué o tengo sobre mi espalda a la vez a los a favor y a los en contra.

Dije amablemente: El papa está enfermo de la verdad. Es honorable. Pero en fin hay que decir que es el caso de cualquiera. Simplemente agregué: Está enfermo de la verdad como Alceste -el Alceste de Molière, aquel que la verdad obliga, creo, a decir sus cuatro verdades a todo el mundo-.

Es un papa, hay que decir, que visiblemente no maneja el arte del medio decir, de decir a medias -y este arte es tanto más necesario cuando se va a contra corriente de una opinión mayoritaria-. No hay que decir el todo, es incluso saber dónde se pone el acento. Es lo que vemos en la experiencia analítica: hay enunciados sobre los cuales se pone el acento, no son forzosamente aquellos donde pensamos ponerlo sino es el auditor quien decide, en ese caso el analizante. Es como en los contratos, ¿no es cierto? Hay que poner atención en lo que está escrito en letras pequeñas: es el engaño de los contratos, atraen la atención sobre el cuerpo del texto y luego el diablo se esconde en lo que es más difícil de descifrar, eso queda dicho, pero hicieron todo para que no atraiga la atención.

Claramente el papa no conoce bien este arte. ¿Cómo decirlo de un modo a la vez bien francés y que pueda ser escuchado en el Vaticano? No es lo suficiente jesuítico. (risas) Por otra parte, recuerden que su rival en el momento de la elección era un jesuita, el cardenal Martín, que estaba en carrera. Pero ganó el cardenal Ratzinger, con una reputación extraordinaria, una mecánica intelectual bávara impecable -incluso lo llamaban el Panzerkardinal-. ¡Estupefacción! Lo que se trata de explicar es cómo el Panzerkardinal se volvió Benoît la Gaffe. Y bien, es esencialmente porque no leyó a Lacan, (risas) porque no meditó a Loyola o más acá porque no me parece haber adquirido el saber que encontramos ya en el De Oratore de Cicerón.

Se le reprocha falta de comprensión, de compasión, de caridad. ¡Puf! ¿Quién va a hacer un sondeo de los corazones sobre la cuestión? Lo que podemos reprocharle es no tener las buenas palabras que hacen falta: yo soy materialista en la materia, perdónenme, no hay buenas palabras. Lo menos que podemos esperar de un papa es que tenga un manejo de la retórica conforme a su posición. Y por lo tanto es la demostración que se puede ser inteligente, muy cultivado, un razonador excelente como teólogo -es un as del concepto-, pero el bien decir es completamente otra cosa. Observamos aquí los límites de la inteligencia y constatamos que este hombre que desde el punto de vista del concepto es ciertamente el mejor formado de todos los papas de los que he podido seguir la carrera desde el fin de la guerra, constatamos que alcanza la cumbre del mal decir. De allí el sentimiento general, incluso entre los suyos -me he informado sobre las reacciones de los medios romanos-, de allí el sentimiento general que el papa dice sandeces. (risas) No hace su trabajo -incluso aquellos que comparten sus opiniones deben constatar que no las hace pasar-. Pero en fin, no se escriben cosas como esas, se dice: el papa está enfermo de la verdad.

Hay una expresión inglesa que me gusta mucho que es to factor in, en francés es tomar en cuenta pero es más precisa, es hacer entrar en un cálculo un factor. Claramente hay factores que no hace entrar, por ejemplo las reacciones que va a obtener y que evidentemente estropea el aura de respeto de la que está rodeada en general esta posición.

Entonces, lo que no he tocado -porque es quizá lo que se esperaba de mí y porque yo no quería tomar partido sobre esa cuestión en un órgano de prensa como ese- es que evidentemente la sexualidad molesta a la Iglesia. Es bien conocido pero ahora alcanza la cima.

Comprendemos que se opongan al aborto en la línea del valor de vida, de vida como valor, que se ha vuelto un significante amo del discurso religioso -no lo fue siempre y podemos preguntarnos a partir de cuándo la vida se volvió un valor-. Por lo tanto, comprendemos que oponerse al aborto forme parte del discurso y en el fondo nadie se lo reprocha a la Iglesia, allí donde tironea verdaderamente es con la proscripción de los medios anticonceptivos.

Es de otro orden.

No concierne directamente el valor de vida, si no habría que ir de la protección del feto como ser humano de pleno ejercicio desde el primer segundo de la concepción hasta la protección del espermatozoide, lo que parece abusivo. Es de otro orden y no se apoya -es el razonamiento de un teólogo, belga por otra parte, esta semana-, no se apoya en la Biblia más que sobre la proscripción del gesto de Onan. Hay un pasaje único de la Biblia donde en efecto esta operación de goce solitario aparece muy, muy mal vista por la autoridad superior, pero en fin, no hay más que eso, desde el punto de vista teológico, se apoya en bastante poco. Y por lo tanto, hay una conexión claramente abusiva, establecida entre la protección del valor de vida y una posición que es verdaderamente anti sexo -no se puede decir esto de otro modo-, una posición anti goce sexual, que en efecto es difícilmente aceptable.

Si la Iglesia no llega a encontrar retóricos que puedan negociar esta dificultad, hay allí un peligro -es la primera vez que puedo sentir esto-, existe allí un peligro para la compacidad, la consistencia de la manada.

Entonces, ¿por qué una posición anti goce?

Se dice que el discurso religioso se apoya allí en una cultura del sentimiento de culpa -para decirlo en términos analíticos- y que se trata de dividir al sujeto con el fin de obtener el sentimiento de culpa.

Evidentemente, en el psicoanálisis en la relación con el goce tratamos por el contrario de llevar al sujeto a un no-culpable, a un cierto permiso en cuanto al goce.

Por esa razón nunca estuve encantado cuando en un momento dado, que yo mismo señalaba en Freud y Lacan, hace mucho ya se había traducido eso así -estoy obligado a constatarlo, es así como fue entendido- que en el análisis se va contra el goce.

Nunca suscribí eso.

Eso es lo que claramente hace el papa, es el discurso religioso actual.

Se trata por el contrario en el análisis de una cierta -entre comillas- liberación del goce, en el sentido en que está fijado, condensado -en particular bajo el modo que Lacan llamaba el objeto a minúscula-, y se trata más bien de fluidificarlo, si puedo decirlo, de descondensarlo.

Entonces, ahora voy a darle la palabra a Bernard Seynhaeve. No agrego más que una palabra: estoy implicado, pero en fin, no es la exposición de mi método, (risas) no hay ninguna razón para suponer que mi manera de hacer con él haya sido igual con otros. Pero eso no le quita nada, agrega por el contrario a la pertinencia de lo que él aporta y es para hacer reflexionar, y espero que para hacernos reflexionar a nosotros mismos. Bernard Seynhaeve le dejo el micrófono.

Bernard Seynhaeve: Su propuesta para que participe en su curso fue una sorpresa para mí, no lo esperaba, se lo agradezco. Me propongo hacerles un resumen del punto en que estoy en mi elaboración algunos meses después de haber sido nominado AE. Les hablaré de dos cosas, primeramente de la lógica de mi cura. Intentaré luego descomponer el instante del final y mi demanda de pase.

Primero la lógica de la cura.

Del modo más simple diré que mi análisis, reducido a su tiempo lógico elemental, se desarrolló entre dos interpretaciones. Entre estas dos interpretaciones se sitúan las circunvoluciones del inconsciente transferencial. El sujeto hace la experiencia de la sustancia gozante oculta en el parloteo. Era necesario.

Veamos esto. Al comienzo está la transferencia. Entiendo aquí el concepto de la transferencia como lo formuló Jacques-Alain Miller en su curso de hace dos semanas. La transferencia en tanto que apego especial a una persona. Es necesario este apego a una persona para que se puedan producir transformaciones.

La transferencia estaba allí incluso antes del encuentro con mi analista. Es bastante simple, yo sabía que era él. No lo desarrollo más.

Estaba por lo tanto apegado a mi analista cuando surge la interpretación del tiempo cero, la primera, bien al comienzo de mi análisis.

Para mí, la precipitación del síntoma fue brutal. Me introdujo de entrada en la pregunta por la castración.

Jacques-Alain Miller: Tal vez usted pueda precisar que usted tuvo otros analistas anteriormente.

Bernard Seynhaeve: Sí, es así, de hecho yo tuve tres analistas, se trata por lo tanto aquí del primer analista.

Por lo tanto, esta pregunta se planteó brutalmente y vendrá a formularse a partir de esta primera secuencia.

Luego de dos años de cura a la salida del consultorio de mi analista, este me miró directo a los ojos y con un estilo que le es propio, esbozando su sonrisita bien conocida, me preguntó: “¿Qué es eso, esa pequeña cicatriz en su mejilla?”. “¡Oh!, algo banal, un pequeño quiste cutáneo que me hice quitar”. Y de manera fuerte me dijo: “Usted tendría que haberme hablado de eso”.

A partir de esa mirada del analista fijándome en los ojos comenzará a desplegarse la huella pulsional del objeto mirada, trazado que se cerrará veintitrés años más tarde del mismo modo.

En esa época, recibí esta primera interpretación como una cachetada. Me sacudió sensiblemente y me sumergió en la angustia. La noche siguiente tuve una pesadilla.

“ Deambulo por el corredor del Refugio de la Santa Familia -es el hospital donde mi madre dio a luz a todos sus hijos-. Este corredor tiene la forma de la letra “L”, los mosaicos tienen forma de damero, mosaicos inestables, negros y blancos. Me desplazo cuidando de no caminar por las junturas. Siento de repente la necesidad imperiosa de orinar. Los baños se encuentran en el ángulo de la “L”. Se presentan con dos puertas, una en cada lado de la “L”. Hay que elegir una puerta. Penetro en los baños y me pongo a orinar en el inodoro sin poder detenerme. El inodoro desborda y me despierto orinándome en la cama”.

Esta interpretación del analista -“Usted debería haberme hablado de la castración”- tendrá varias consecuencias. A partir de este instante el analizante que yo era conocerá un descenso a los infiernos. Va a instalarse de manera duradera una fobia para acostarme. Comenzaría a temer que esta crisis accidental de enuresis se reproduzca. Y cuando a pesar de todo lograba encontrar el sueño sería para despertarme sobresaltado con el tormento de un sueño de castración. Y esto perdurará varios años.

Tres señalamientos en lo que concierne a esta interpretación.

El primero. Esta interpretación del comienzo es una interpretación a mi juicio lacaniana en la medida en que toca lo real, en el corazón mismo del goce del parlêtre. Señalo también el hecho de que ella fue para mí el punto de Arquímedes de la cadena significante, el “¡fuego!, ¡salgan!” de la cura. Comienzo de la temporada del cifrado-desciframiento. Entramos en la dimensión del inconsciente transferencial.

Segundo señalamiento. Esta interpretación sólo pudo tener valor de interpretación porque yo creía en el inconsciente.

Tercer señalamiento. En el fondo, cualquiera de mi entorno hubiera podido hacerme la misma observación que mi analista. No hubiera tenido el mismo efecto fulgurante. Era necesario ese lazo, ese apego especial al analista. Hacía falta la transferencia.

Por lo tanto si descompongo esta primera secuencia diría: hay trasferencia para que pueda haber allí interpretación, gracias a la cual hay precipitación del síntoma, a partir de ese momento se pone en marcha la cadena significante, cifrado-desciframiento, inconsciente transferencial.

Del modo más simple, escribo esto:

S1 - S2

Luego hubo el largo río de tormento, de ningún modo tranquilo, de mi recorrido analítico. Sigamos.

Estaba por lo tanto en mis operaciones de cifrado y de desciframiento, analizante dócil como era:

S1 - S2.

Como buen analizante disciplinado respetaba la regla analítica e intentaba deslumbrar a mi analista con el material de mis fantasmas ya machacados tantas y tantas veces. Continuaba machacando mis fantasmas de adolescente pensando que aún no había agotado la sustanciosa médula. La interpretación del analista vino después de la larga circunvolución analítica -la interpretación número dos-. Cortó la sesión y en el momento de separarnos, sentado en su silla, apaciblemente, me detuvo un instante aún, me miró fijo a los ojos y me dijo: “Usted ama demasiado sus fantasmas”. Esta frase produjo un sismo subjetivo sin que yo comprendiera nada. A lo sumo me sentí atrapado en una falta por gozar contando mi fantasma. El analista había tocado la raíz de un goce ignorado por mí mismo. Esta interpretación me sumergió en una profunda angustia, una angustia loca que perdurará dos años. Me preparaba para un atravesamiento del desierto. Ya no me atrevía a hablar. Se me hizo imposible elaborar una cadena significante. Detención de la cadena, corte radical entre S1 y S2. Atravesamiento del desierto.

Hice la experiencia de la vanidad del sentido. Toda articulación significante produce sentido y goce. Nada vale la pena de ser dicho cuando uno se da cuenta de ello. Zambullida en el espacio del vacío, del silencio.

Venía maquinalmente a mis sesiones. Desplazaba mi cuerpo, iba al encuentro de otro cuerpo, mi cuerpo tomaba el TGV de las 15 horas, luego el subterráneo, tocaba el timbre, sala de espera, angustia, chirrido del picaporte. Silencio.

Los ruidos de la boca, los bostezos, el soplo de la respiración, los suspiros, el frote de los pies, todos esos ruidos del cuerpo emitidos por el analista, y normalmente apenas perceptibles, se volvieron ensordecedores. No quedaba más que la pura presencia de dos cuerpos silenciosos. Dos cuerpos se encontraban, se daban la mano, uno se acostaba, no decían nada, luego se separaban hasta la semana siguiente. La angustia era tan fuerte llegado el caso que el analizante que yo era se sorprendió un día escapándose de la sala de espera.

Profunda soledad. Soledad radical.

Esta interpretación número dos tuvo su efecto boomerang dos años más tarde. Dos años de atravesamiento del desierto de mi fantasma. Dos años más tarde me daría cuenta que yo gozaba del sentido, de parlotear. Este descubrimiento fue correlativo de otro. El inconsciente interpretó bruscamente remitiendo el temor a los golpes del analista al amor del padre. Produjo entonces un efecto de conmoción que expulsó al sujeto fuera del esquema del fantasma consciente. Se había producido una inversión gramatical que remitió al sujeto al piso de la enunciación, el del fantasma inconsciente. El lugar de los actores se encontró transformado. El temor a los golpes del analista se mudó en deseo de los golpes, deseo que velaba el del sujeto de ocupar el lugar de la mujer violada en su fantasma inconsciente. Una punta del velo se había levantado y el sujeto había sido capturado. Tal fue el efecto producido en la retroacción de esta interpretación número dos del analista.

Este descubrimiento tuvo un efecto fulgurante. La angustia cayó. Esa ganancia de saber se produjo varios meses antes del fin del recorrido. Propulsó al analizante que yo era y quise entonces hacer el pase. Mis ardores fueron atemperados por mi analista: “Aún no está terminado”. Debía hacer un paso suplementario. Hacia lo real.

Quisiera retomar este segundo tiempo completando lo que he puesto en el pizarrón. Del modo más simple, tenemos esto:

S1 - S2 → S1 // S2

Algunos señalamientos.

Primer señalamiento. Subrayo un doble movimiento.

Primer movimiento. La puesta en marcha del inconsciente transferencial en la dimensión del cifrado y del desciframiento es la consecuencia de una primera interpretación que produce la precipitación del síntoma. Esta primera interpretación pone el dedo sobre lo real, pone la castración en la escena y engancha la cura en el fantasma.

Segundo movimiento. Este corte radical entre S1 y S2 permitió que la experiencia vaya hacia su fin, hacia la caída del sujeto supuesto saber. El acto de corte de la máquina significante, la detención del cifrado y del desciframiento precipitó al parlêtre en el área del inconsciente real.

Segundo señalamiento. Considero que esta interpretación no puede encontrar su pertinencia más que en el contexto de una cura lacaniana. No podemos demostrar la estructura y la pertinencia sino gracias a la lectura que nos hace Jacques-Alain Miller de la última enseñanza de Lacan. Esta intervención, a mi entender, forma parte integrante del acto analítico en el sentido en que Lacan produce su tesis del pase en 1967, es decir del pasaje del psicoanalizante al psicoanalista. Es lo que voy a desarrollar ahora.

Tercer señalamiento. Ciertamente, estas dos intervenciones son ambas interpretaciones. Sin embargo, percibimos que no tienen los mismos efectos incluso si tienen el mismo estatuto: levantar un trozo del velo, el acceso a lo real. Pero la primera interpretación inaugura la cura en la dimensión del inconsciente transferencial. La segunda hace posible el advenimiento del inconsciente real. Propongo por lo tanto no designarlas con el mismo significante.

Hacia lo real.

Esta segunda interpretación mayor de la experiencia analítica permitirá que la experiencia pueda detenerse un día.

Quisiera ahora descomponer este tiempo del final de la experiencia poniendo en exergo los dos momentos de oscilación subjetiva que lo escanden. El primer momento de oscilación subjetiva tuvo lugar en el marco analítico. Estos dos momentos subjetivos particulares se producen en ocasión del surgimiento de lo real. Se sitúan en el umbral de dos franqueamientos, en el umbral de dos decisiones determinantes para el destino del sujeto.

Por lo tanto, estoy allí en el instante del final de la cura, me sitúo en ese momento precisamente.

El primer momento de oscilación subjetiva se sitúa en la interfase del surgimiento de un “es eso” y de su corolario: el “se terminó” de la salida.

El segundo momento de oscilación subjetiva se sitúa en la interfase de la decisión de salida y de su consecuencia, el pase. “Si se terminó, entonces el pase”.

Quiero resituar estos dos momentos de oscilación subjetiva localizándolos en alguna parte en el movimiento de los tres tiempos lógicos de mi demanda de pase.

Hubo el tiempo 1 de la puntuación –“Es esto, se terminó”-, al que sucedió el tiempo 2 de la decisión de presentarse al pase, necesariamente ligado al tiempo precedente. Hay un tercer tiempo: el de la transmisión.

Uno, dos, tres. Retomemos

Uno: “Es eso, se terminó”.

Yo estaba por lo tanto en el corte radical entre S1 // S2. El Uno aislado del Otro.

Algunos meses más tarde, se sucedieron los dos sueños del final, hacía mucho tiempo que yo no soñaba.

Me detengo en el último. Aquí está.

En el cuadro uno, el analizante está dormido en el diván de su analista. Sale entonces de un largo y profundo sueño. Al abrir los ojos percibe a su analista sonriente, sentado esta vez al pie del diván. El analista lo mira directo a los ojos. El analizante le hablaba sin duda durante su sueño pero sin saber lo que le decía. Luego el analizante dice a su analista: “Se terminó, yo he terminado”.

El cuadro dos ocurre en la sala de espera donde el analizante espera su turno. Hay un barullo en el corredor. No es como habitualmente. Ocurre algo importante. El analizante no comprende. Quiere comprender y va a informarse. Se entera que es un día de duelo. El analista perdió a alguien cercano. Hay una mesa de autopsia e instrumentos. La caja craneana está abierta. Alguien retira del cráneo una masa gelatinosa y la apoya sin cuidado sobre una silla. El analizante se acerca y percibe un bloque de paté de cabeza. Los empleados de las pompas fúnebres se llevan el cuerpo.

¿Qué era ese paté de cabeza (pâté de tête)? No le hizo falta a este analizante mucho tiempo para reconocer allí el “pater” al que le había bastado al sujeto con quitarle la “r” para que quede un “paté”, un bloque de gelatina sin ningún interés.

Ese momento de sueño del final de cura presenta una doble característica.

Primeramente, el soñador interpreta: la mirada, el objeto pulsional privilegiado por el sujeto que se sitúa ahora en el campo del Otro, cae. La pulsión termina aquí su recorrido. Es una puntuación que pone fin al episodio analizante. En ese sentido, podemos decir aquí que “el análisis está terminado”.

En segundo lugar, hay que entender el final como un acontecimiento contingente. Eso cesa de no escribirse. Es un encuentro. Les cae encima. Es así.

¿Cuáles son las coordenadas de ese momento contingente? Ese acontecimiento, ese surgimiento del final se desarrolló según la lógica siguiente. Hubo:

- Uno. El encuentro, lo real. El tiempo de aprensión del objeto. La insondable decisión del ser de atraparlo, de reconocérselo, de apropiárselo.

- Dos. El tiempo para comprender. Se sitúa aquí el primer momento de oscilación subjetiva que se despliega aún en el marco de la experiencia analítica.

- Tres. El momento de aceptar y de aprobar la evidencia. El tiempo para admitirla. “Era entonces eso. Reconozco en ti el signo del final”.

En ese movimiento de franqueamiento hacia la puntuación, aquí que descompongo, pongo el acento en tres elementos destacados.

Primeramente la dimensión del acto de reconocimiento, del acto que constituye la decisión que hay que admitir del final. Puede parecer extraño ver allí un acto. Es que el acto cambia un sujeto. Se podría pensar que después de todo, se trata de un saber que salta a los ojos del sujeto y que este no puede hacer nada. Sin embargo, no se trata ya aquí de una elaboración de saber sino de un encuentro, de un encuentro del que uno se vuelve responsable reconociendo allí el signo del final. Se trata de un acto y no de cualquiera, puesto que tiene que ver con algo que respecta a la insondable decisión del ser que es reconocimiento del final. No retroceder y decirse “sí” está en relación con el acto. El acto de reconocimiento e implica esta decisión del ser. Ella necesita admitir y recibir el acontecimiento como siendo el final. El mundo es un negocio de accesorios en el cual se pasea el sujeto. Pasa al lado de los objetos que perturban su espacio subjetivo. Puede ver sin ver el objeto que brilla. Puede estar distraído en el buen momento y pasar al lado. ¿Es uno responsable de su distracción? La pregunta es del mismo orden que aquella de la responsabilidad subjetiva de las formaciones del inconsciente. El acto de reconocimiento del final consiste en no ser distraído en el buen momento y atrapar el real que surge del inconsciente; elevarlo a la dignidad del objeto precioso. Llegado el caso, se trataría de atrapar esta cosa inmunda que constituye en el sueño decisivo el paté de cabeza extraído del cráneo del sujeto y atribuirle toda su nobleza. En ese sentido, el acto debe tomarse en el sentido en que Lacan lo define en “El acto psicoanalítico”: El acto psicoanalítico -escribe- le suponemos el momento electivo en que el psicoanalizante pasa a psicoanalista. Digamos primeramente: el acto (sin más) tiene lugar por un decir y por lo tanto cambia el sujeto. No es acto caminar más que si no dice solo “eso camina”, o incluso “caminemos”, sino que haga que “yo llego allí” se verifique en él. Este decir, llegado el caso acompañado de un franqueamiento, se verifica en el “es eso, entonces está terminado”.

Luego, en ese movimiento decisivo –“¡Pero es evidente, está terminado!”- el sujeto no dispone de ningún saber, de ninguna referencia para decidir. No hay Otro. Soledad del Uno. No hay brújula. Respecto de ello más que nunca el silencio del analista en ese instante es radical. El analista no reconoce nada, no ratifica nada.

Finalmente, es en la retroacción como es posible interpretar, hystorizar, es decir elucubrar por qué esto ocurrió en ese momento del recorrido analítico, por qué y cómo fue necesario hacer ese bucle que forma la experiencia analítica para que se produzca este acontecimiento, para que surja el elemento decisivo. El sujeto se da cuenta de que es necesario que ella se cierre para que, de golpe, el bucle aparezca. Es entonces solamente que se torna posible reconstruirla y construir el caso.

Uno: “Es eso, se terminó”.

Dos: Entonces el pase.

Se articuló lógicamente, a la convicción de un final, la cuestión del pase pues fin de recorrido y pase aparecieron como el revés y el derecho de lo mismo. Después de todo, no era forzado. Otros probablemente conocieron ese momento: “se terminó”. Pero todos no necesariamente sintieron la necesidad imperiosa de hacer el pase. Para mí, esta decisión se situaba en el corazón mismo de mi relación con la Escuela. Era necesario y al mismo tiempo la cuestión me aterrorizaba. Es entonces que apareció un segundo momento de la oscilación subjetiva diferente del precedente. ¿Si se terminó, el pase? Angustia. Ese momento de oscilación subjetiva es diferente del precedente. Se sitúa en la interfase de otro movimiento. De un lado el reconocimiento. No un reconocimiento que vendría del Otro sino el del sujeto que debe reconocer, que debe admitir ese “es esto”. Del otro, sus consecuencias, su articulación con la Escuela. Es decir su articulación ética, es decir la de aceptar la función de Analista de la Escuela. Aquí sitúo esta experiencia subjetiva singular de la demanda de pase donde el suelo se esconde bajo sus pies y de la que no tomé conciencia en absoluto.

Si estos dos tempos -1. “se terminó”; 2. “entonces el pase”- no se conciben más que en el espacio de un deseo decidido, al mismo tiempo para mí, el segundo tiempo fue vivido como acéfalo, un momento también donde la angustia invade el ser. Esforzarse por no pensar en las consecuencias. La decisión del pase no implicaba sólo la cuestión de la reconstrucción de la lógica del final, de su transmisión, sino sobre todo la de aceptar la función de Analista de le Escuela. En otras instituciones analíticas existe un dispositivo que da un reconocimiento a un analista. En la ECF, se trata no sólo de mostrar el final, de trasmitir a la comunidad, sino sobre todo de apoyarse en ese momento privilegiado del ser para lo que se esperaría de mí: analizar la Escuela. ¿Qué querría decir esto? Era el Himalaya. Y, aunque insuperable, sobre todo decidir ir allí. Decidir, por lo tanto sin reflexionar. Fue para mí un acto irreflexivo que surge de una imperiosa necesidad, la de ir al pase. Era imperativo. Ir al encuentro de lo real. Un real que yo definiría con estas palabras: “no sé donde voy, pero voy allí”. No se trataba de pesar los pro y los contra, de reflexionar en las consecuencias. Si hubiera reflexionado, hubiera fallado y dejado pasar el tiempo del acto. ¡No! Era necesario luchar incluso para no pensar. No voy a pensar. Tomar el tiempo de pensar y hubiera sido demasiado tarde. Estoy allí donde no pienso.

Tres: Transmitir.

Se había franqueado una etapa. No se trataba solo de decirse sí, sino de decir sí a la Escuela.

Era necesario ahora entrar en un trabajo de transmisión a los pasadores. Transmitir a los pasadores no fue algo difícil.

Era necesario luego transmitir a la comunidad.

Puedo destacar dos tiempos de esta experiencia de transmisión a la comunidad. El primero es el de la escritura del caso clínico. Esta construcción no fue tampoco una dificultad. Una vez informado de la decisión del cartel, la inhibición se trasmutó en una necesidad de pasar por la escritura sobre la hoja en blanco. Algunas horas después del llamado telefónico del Secretariado del Pase, el testimonio estaba escrito.

La dificultad se situaba más allá. Se definía en estos términos: ¿cómo decir lo real? La escritura de lo íntimo, de lo singular, de lo real, necesita la invención. Pero se trata de una invención muy especial. Si la puntuación que constituye el sueño del final -el paté de cabeza- es un Witz surgido del inconsciente, la transmisión constituye otro. El Witz es una creación del sujeto del inconsciente que no se revela en tanto tal más que una vez trasmitido a la comunidad. La transmisión del testimonio a la comunidad hace posible el efecto metafórico y hace aparecer que la graciosa historia del sujeto se mude en chiste.

A este respecto, allí en el punto en que estoy hoy quisiera hacer valer un desplazamiento inédito para mí, será necesario que lo formalice.

En efecto, el ombligo del sueño de puntuación -el paté de cabeza- es también el ombligo de la cura, así como fue puesto en exergo en ocasión de la última “Mañana del pase” enriquecida por los miembros de los carteles. Pero ese paté de cabeza no es un significante en más. Falla lo real en su tentativa misma de nombrarlo.

La construcción del caso clínico y el testimonio son ellos también, una elucubración que falla lo real que intenta desesperadamente atrapar. La hystorización es una tentativa de puesta en forma de lo informulable que falla.

El movimiento de la caída del sujeto supuesto saber trae aparejado con él una conmoción del trabajo de formalización. Habiendo caído el sujeto supuesto saber, ya no se trata de hystorizar lo que corresponde al pasado sino de decir bien, de bien decir lo que ocurrió y lo que ocurre para mí hoy. El análisis es infinito . Habiendo perdido lahisytorización todo interés, la elaboración, ahora, concierne lo real del inconsciente.

Retorno sobre el acto analítico.

Recuerdo esta frase de Lacan en su texto de los “Otros escritos”: suponemos el acto psicoanalítico el momento electivo en que el psicoanalizante pasa a psicoanalista. En esta definición, Lacan pone de relieve un movimiento, un movimiento subjetivo, un cambio radical que se operó en el sujeto, el pasaje del analizante al analista. Como ya se lo ha subrayado, en 1967-1968, Lacan sitúa ese pasaje en el momento en que el psicoanalizante, al término de la cura, evacua el objeto a luego de haber verificado en este objeto la causa de su deseo.

Quisiera poner en evidencia de manera más precisa la dimensión contingente del acto distinguiendo allí una doble faceta. Esto debería permitirme establecer una distinción, a mi juicio, radical de la interpretación analítica.

He señalado especialmente el acto del analizante mismo, el acto del sujeto analizante, en ese momento crucial de pasaje: sueño que puntúa la experiencia y en el cual el analizante ve surgir el inconsciente real, su ser reducido a su envoltorio carnal vaciado de su contenido, un resto inmundo. Despojo en el cual, más allá del padre, el soñador percibe esos despojos repugnantes acomodados para la ocasión. Resto envuelto en el cual se reconoce el soñador mismo y que determina su división. Pobre ignorante que quería saber.

Entonces se revela que el analista no era más que semblante, continente vacío, sosteniendo el deseo de saber del sujeto. El sujeto supuesto saber cae con la revelación de aquello a lo que se reduce el objeto. La caída del sujeto supuesto saber es correlativa del surgimiento de ese real. En ese mismo movimiento -acto analítico- el psicoanalizante pasa a psicoanalista. Es la primera faceta que he desarrollado.

Hay una segunda, que quisiera poner de relieve en esta dimensión de acto analítico. Es lo que definiría como siendo el acto del analista mismo. ¿Por qué llamarlo acto? Es en todo caso lo que propongo.

No he subrayado esta distinción que a mi juicio hay que operar entre acto e interpretación analítica.

Subrayemos.

Primeramente, en “El acto psicoanalítico ” Lacan habla del acto a propósito del pasaje del analizante al analista, pero el analista -partenaire aquí del analizante- tanto como el analizante es parte interesada en la efectuación de ese pasaje. No veo aquí contradicción con el texto de los “Otros escritos”. Por ello hablaría de acto más bien que de interpretación.

En segundo lugar, esta distinción se aclara a la luz de la enseñanza de Lacan y más precisamente de su muy última enseñanza. Es indispensable tenerlo en cuenta para la dirección de la cura.

Este acto, que separa el Uno y el Otro, S1 // S2, era indispensable para desembocar en el final, para pasar del inconsciente transferencial que cifra y que no cesa de descifrar, a lo indescifrable del inconsciente real, para poder separarme de mi analista, para poder dejarlo caer y continuar viviendo sin él, para vivir con el objeto vaciado de su materia consumible.

La segunda interpretación, la del final, es del orden del acto del analista, necesario al acto del analizante en su pasaje al analista. Propongo que esta segunda intervención del analista forme parte integrante del acto analítico mismo.

Presentar el proceso de la experiencia analítica de esta manera dejaría quizás suponer que las dos interpretaciones, la del comienzo y la del final, no tienen el mismo valor. No es evidentemente el caso en la medida en que la segunda está correlacionada con la primera. Lógicamente era necesario pasar por el inconsciente tranferencial para que la segunda interpretación pueda surgir. (aplausos)

Jacques-Alain Miller: Le agradezco por esta exposición en la que usted trata de decir, de traducir para el público una experiencia.

Es para mí tal vez, la ocasión de decirle que evidentemente, diciéndole “Usted ama demasiado sus fantasmas”, no tenía la menor idea y ciertamente no el deseo de provocarle una angustia loca que duró dos años, (risas) tengo de todos modos la necesidad de precisar que M. Seynhaeve, durante esos dos años, se ocupó de su trabajo, (risas) muy absorbente y que demandaba mucha vigilancia, mucha presencia de espíritu. Por lo tanto, angustia loca -son sus términos, los respeto-, pienso que incluso este término puede interpretarse, (risas) y que hay una cierta carga dramática en lo que usted expone, incluso en esto de dos años de dos cuerpos silenciosos que se dan la mano, hay una carga dramática, que indica que usted ama demasiado a sus fantasmas, (estallido de risas) en todo caso, es mi testimonio. (risas) Dicho esto usted tiene todo el derecho de marcar la densidad de lo que en efecto usted sintió entonces y que evidentemente no puede incluso ser captado sino por personas que tienen un poquito de experiencia de ello. Porque, ¿por qué una frase como esa provoca el testimonio que dura dos años de atravesamiento del desierto, atravesamiento del desierto me parece, desde mi punto de vista, una expresión más ajustada, más sobria que angustia loca?

Entonces, voy a dar la palabra a aquellos que ya la pidieron como Esthela Solano, luego Éric Laurent y los demás, diría solamente que lo que me ha enseñado a mí en particular es hasta qué punto las interpretaciones del analista son la creación del analizante.

Porque verdaderamente no puede decirse que usted haya tenido analistas geniales, uno que le dice “¡Usted debía hablarme de eso!”, el otro que le dice “Usted ama demasiado sus fantasmas”, es poco. Por lo tanto, verdaderamente es usted quien las crea como interpretaciones sensacionales que provocan sismos. Usted las pone en paralelo, con veintitrés años de distancia, entre dos analistas diferentes -además, esta diferencia, vemos no es mayor-, usted pasó en efecto por tres analistas diferentes, una mujer entre ellos, pero para usted, es el analista. Es una lección de humildad para el analista. (risas)

Usted tiene su sueño de puntuación, de final, en efecto, un muy bello sueño que pasa como un Witz, usted es muy discreto en la enunciación, hace reír, el paté de cabeza. Pero los sueños donde surge el objeto inmundo, que sabemos identificar mejor gracias a Lacan, los encontramos en ocasiones como primeros sueños en un análisis. No sé, me viene el recuerdo de una segunda sesión de una paciente, en que apenas haber mordido en el fruto analítico, tenía una operación en la rodilla de donde salían también cosas sanguinolentas, etcétera, se parece.

Por lo tanto, de cierto modo, es usted quien crea eso, que le da un valor. Del mismo modo que Lacan podía decir que el analista forma parte del concepto del inconsciente, hay que decir: el analizante forma parte del concepto de la interpretación. Verdaderamente allí usted tomó interpretaciones tan tontas que vemos bien que si se vuelven agalmáticas es por usted.

Entonces agrego aún que el punto común de esas dos interpretaciones es que son reproches. Uno le dice mostrándole la mejilla: “¡Usted debería haberme hablado de eso!”, dicho de otro modo “¡Pequeño escondedor!” Si el otro le hubiera dicho “Usted ama sus fantasmas”, hubiera sido una constatación, teoría, pero “Usted ama demasiado sus fantasmas” es el juez. Por lo tanto, son reproches. Lo que lo impactó, son reproches: uno que le dice usted omite y el otro que le dice usted expone. Entonces está también el hecho de que para usted los dos lo miran directo a los ojos, etcétera. Digamos que para usted, cada una de esas interpretaciones es un golpe que recibe. En efecto, le arrojé un demasiado, ¡demasiado es demasiado! -señalando una plétora- no es mi método ¿no es cierto? Pero usted tenía detrás más o menos veinte años de análisis -hay un momento en que era demasiado, algo era demasiado-. Y en el fondo todo esto, es para arribar al punto crucial, a saber la conexión del miedo de los golpes del analista al amor del padre. Golpes. Usted recibía visiblemente golpes, cada interpretación era un golpe. “El miedo a los golpes del analista se trasmutó en deseo de los golpes - dice usted-, deseo que velaba el del sujeto de ocupar el lugar de la mujer violada en su fantasma”, eso no son interpretaciones, la vía está abierta para algo que francamente fue sensacional.

Le dejo que me responda si quiere pero puede tal vez hacerlo tomando en cuenta también lo que mencionarán Esthela Solano y Éric Laurent y aquellos que querrán hablar luego. Le doy la palabra a Esthela.

Esthela Solano: Ya hemos tenido la ocasión de escuchar el testimonio de Bernard Seynhaeve, pero allí asistimos a una reducción que es formidable en la medida en que nos presenta el proceso de su análisis a partir de estas dos interpretaciones y a partir de los efectos y consecuencias de esas dos interpretaciones, que declina sobre dos ejes diferentes. El primer eje lo declina a partir de la articulación S1-S2 -cifrado y desciframiento del inconsciente-. La segunda interpretación la califica como siendo justamente extraordinaria y diferente de la primera, en la medida en que la continuación de las consecuencias de esta interpretación viene a inscribir algo que es del orden del envés de la articulación S1-S2, en el sentido de una disyunción, de una ruptura de conexión S1 // S2.

Es allí donde usted hace valer lo que llama “atravesamiento del desierto”, en la medida en que esta segunda interpretación, tal como la escuchó, según la manera en que usted consintió con esta interpretación, según el consentimiento que le dio, esta interpretación tuvo el valor de conmover todos los semblantes. Y es allí donde dice que se le impuso que gozaba de hablar. Y eso tuvo una consecuencia eminente a nivel de lo que usted llama una inversión a nivel de la gramática del fantasma que le permitió acceder a la elucidación de la posición que ocupaba en ese fantasma, y por lo tanto de repente y en el mismo movimiento, el análisis conmovió la fijación del goce anudado al amor del padre.

Pero entonces, fue necesario aún el tiempo para que eso cese, fue necesario hacer frente a la angustia y al silencio, a todo lo largo del ese recorrido sostenido por la presencia del analista hasta el día en que un sueño viene a interpretarlo. Es interesante haber introducido la primera parte del sueño porque eso declina mejor la segunda. Esta primera parte, era por lo tanto: Me desperté en el diván del analista donde me había dormido profundamente, me despierto, no sé de qué hablaba. ¡Me parece formidable! Usted se durmió hablando y allí el sueño presentifica el despertar, como siendo del orden de un “se terminó, no hay nada más que decir”. Eso se confirma por la segunda parte del sueño, el sueño de la extracción de la cosa inmunda que viene a poner un límite, ¿a qué?, al proceso del desciframiento, al bla-bla, a la espera de que el analista pueda decirle aún algo, ese sueño hace límite y es allí que usted debe consentir al hecho que se terminó.

Se terminó. Me parece que es muy enseñante la manera en que presenta ese momento, cómo despliega la subjetividad de ese momento escandiendo allí varias secuencias: primero, le cae sobre la cabeza, el final del análisis no se lo puede prever, se le impone, es una pura contingencia; en segundo lugar será necesario aún que el sujeto dé su consentimiento para que esta contingencia se inscriba como corte, en el orden de la separación. Y me parece que ese término de consentimiento tiene toda su importancia en la medida en que hace resonar el consentimiento del sujeto al acto analítico: no hay acto analítico más que si el sujeto consiente a él. Y por lo tanto allí, usted presenta la razón del acto de salida de la cura como respondiendo también a un consentimiento. Y todo eso para demostrar que la salida del análisis y la entrada en el pase comportan un consentimiento del sujeto, un consentimiento que no se basa en ningún saber, un consentimiento que se hace a partir de la experiencia de lo que Lacan escribe S de A mayúscula tachado, un consentimiento que está hecho sobre un suelo que se esconde bajo sus pies, un consentimiento que se hace sin el apoyo de ningún Otro, Uno solo, separado del Otro consiente a la detención, en un puro “no pienso”.

Entonces es formidable la manera en que usted presenta este bucle de la salida del análisis y de la entrada en el pase y al mismo tiempo cómo prueba, demuestra que esta salida del análisis y esta entrada en el pase, este pasaje del analizante al analista no es nada más que una consecuencia en el fondo del acto analítico con el cual el analizante consintió. Es esto lo que encuentro precioso en lo que presentó hoy.

Jacques-Alain Miller: Sí, pero eso no es una pregunta…

Esthela Solano: Mi pregunta es en relación con el “paté de cabeza”. (risas) Me parece que ese paté de cabeza es una representación, representa algo inmundo, se extrae de un cadáver, es decir un cuerpo sin vida, y eso se nombra paté de cabeza, pero me digo que todo eso en la media en que hay representaciones y hay también un significante que nombre no es lo real. No es lo real, es decir que presentifica algo del orden del límite de lo representable y del límite de lo nombrable, hace existir lo real, no lo presenta en tanto que tal.

Jacques-Alain Miller: Allí usted tiene una pregunta, sin eso no tenía sino un homenaje. (risas)

Yo retengo vuestra expresión hacer tambalear todos los semblantes. Es exacto que “usted ama demasiado a sus fantasmas”, dicho en un cierto momento, estaba hecho para eso. Hay elementos que aparecen en un análisis y que a primera vista son completamente consistentes, no son semblantes: es verdadero, al menos la primera vez, cuando aparece. Pero cuando está recocido, cocinado, asado (risas) -al final está asado- , lo mismo se vuelve en efecto semblante. Y por lo tanto, el momento que fue tomado como una interpretación, es el momento de decir: ¡Huele a asado! Sin duda, no está muy bien dicho, pero, si puedo decirlo, no está muy bien dicho voluntariamente, porque, si estuviera muy bien dicho, se deslizaría a los semblantes, alentaría a continuar, mientras que esto -Stendhal decía que cuando hablamos de política en una novela es como un tiro de revolver en un concierto-, ¡y bien!, estaba hecho para ser como un tiro en el concierto.

Entonces, la historia de gozar de hablar, según la expresión que usted empleó, me hace pensar en el “Eclesiastés”, el libro de sabiduría que siempre hay que saber de memoria -¡ah!, hubiera debido decir esto al papa también (risas)-. ¿Qué dice el “Eclesiastés”? Dice hay un tiempo para todo: hay un tiempo para sembrar y hay un tiempo para cosechar, hay un tiempo para llorar y hay un tiempo para regocijarse. Es lo más simple y más verdadero que se dice. No sé si eso ciñe lo real. Sin duda. Llega a algo. ¡Y bien! del mismo modo, hay un tiempo para gozar de hablar y hay un tiempo para dejar de gozar de hablar. En el análisis se está muy complicado cuando la gente no goza de hablar: se calla, no es de todos modos el ideal para el comienzo del análisis, por lo tanto se los induce a gozar de hablar. Algunos llegan al análisis siendo muy hábiles a nivel del gozar de hablar pero a otros se los induce a ello. Estamos contentos de que gocen de hablar, es gracias al goce de hablar que se producen revelaciones, es excelente el goce de hablar es necesario, es el alimento mismo de la experiencia analítica. Simplemente, hay un tiempo para gozar de hablar, un tiempo donde gozar de hablar, si puedo decirlo, sirve a la verdad, es la condición de acceder a la verdad, y hay un momento donde gozar de hablar es el medio de bloquear digamos el acceso a lo real, en tanto que ha llegado la hora.

Por lo tanto, en efecto, “Usted ama demasiado sus fantasmas”, no es un modo de alentar. Entonces, evidentemente no es muy delicado. Lo confieso. (risas) Allí cuando usted escribe que eso provocó una angustia loca de dos años, (risas) me digo “¿tú sabes lo que haces Jacques-Alain?” Bueno, no está hecho para eso. Pero voy a decir que: Es un daño colateral. (risas) ¿Usted quiere hablar?

Bernard Seynhaeve: Esta segunda interpretación pone efectivamente el dedo sobre el goce del bla-bla-bla. Tiene como efecto poner trabas a la cadena significante, el cifrado-desciframiento, y es esta separación radical, si ustedes quieren, que tiene como consecuencia la angustia, en fin otra forma de goce, hay allí algo que se depuró…

Jacques-Alain Miller: Sí, pero en fin, era una angustia esencialmente presente en la sesión, el resto del tiempo usted estaba bien. (risas)

Bernard Seynhaeve: Sí, sí.

Jacques-Alain Miller: Era una angustia durante la sesión, que era una sesión corta (estallidos de risa). Por lo tanto, era una angustia loca pero corta. Bueno, hay que precisarlo, porque sin eso usted se imagina…

Bernard Seynhaeve: Sí, sí. Eso no se veía cuando salía de sesión, entre dos sesiones no se veía.

Jacques-Alain Miller: No, no, pero sin eso yo debería sentirme muy culpable. (risas) No era por lo tanto el objetivo del asunto…

Bernard Seynhaeve: Evidentemente. Además, es una interpretación, como se ve, que era necesaria…

Jacques-Alain Miller: ¡Oh, cuánto!

Bernard Seynhaeve: Si no eso continuaría aún. Era necesaria para que pudiera cesar, para que pudiera detenerse. Recuerdo muy bien algo como una suerte de caída así, de lo que pudo revelarse, diría gracias a eso, no a causa de, sino gracias a eso: todo el trabajo de las inversiones gramaticales del fantasma haciendo posible el acceso a la construcción del fantasma implícito, la posibilidad misma que hubiera ese sueño de final de la cura. Me acuerdo incluso, no lo he dicho, pero me acuerdo haber dicho un día a mi analista “Sueño con tener un sueño”. Porque no soñaba más. Dije eso y luego, en efecto es absolutamente asombroso, soñé eso precisamente. Tuve ese sueño que me despertaba. Soñaba que salía de un sueño. Un sueño durante el cual yo no sabía lo que decía. Me despertaba para decir “se terminó”.

Articular dos significantes, es deslizarse del lado del sentido, y eso, eso debía detenerse. Pero, al mismo tiempo, no poder hacerlo provocaba la angustia, en la sesión misma, en el marco analítico mismo, no afuera evidentemente. En la vida, soy director de una institución y continué siendo director de la institución, pienso haber hecho mi trabajo.

Jacques-Alain Miller: Director de institución y psicoanalista. Sí, ¿Éric Laurent?

Éric Laurent: Lo que me impactó es el trayecto del analizante a través de los tres análisis y cómo el camino que lleva hacia la salida depende del comienzo. Este está marcado por una interpretación del comienzo con una interpretación de otro analista que aquel del final. Sin embargo, estas dos interpretaciones se responden exactamente. Usted comienza por una operación en la mejilla, que se ve, señalada por el primer analista con un imperativo: “Usted debe hablarme de esto” -el reproche está formulado bajo ese modo-. Felizmente usted tiene un sueño la noche que sigue, que responde: ¡atención! aquello de lo que se debe hablar no es el quiste sobre la mejilla sino de otra cosa que excede el cuerpo, un demasiado, el demasiado se manifiesta, desborda, invade todo y toma la forma del chorro urinario. Es de eso de lo que hay que hablar más bien que de historias de quistes. En el sueño usted generaliza el problema y dice es el punto de partida. A la salida se encuentra una operación la de la caja craneana que conduce al interior del cuerpo. El demasiado que desbordaba está concentrado bajo la forma del “paté de cabeza”. Las dos operaciones se responden puesto que gracias al despertar en el sueño, a la orden “Usted debe hablarme de eso”, usted responde “Se terminó”. Al, ¡usted debe !, usted dice ¡allí se terminó !

Cuando el trayecto encuentra un final, no es la cadena significante lo que termina, es un cierto régimen de funcionamiento de esta cadena bajo el peso de la culpa. Al ¡tú debes hablar! responde el ¡No! ¡Stop! El trayecto bascula en torno de la interpretación del analista que le dice: hay demasiado. El demasiado que desbordaba y que no cesaba efectivamente de no localizarse, su demasiado en un momento dado, es alojado por el analista. Alojado en el sentido en que es localizado como lo que usted ama. La consecuencia es que al demasiado responde el desierto. El “atravesamiento del desierto” que usted evoca es un demasiado desierto. Se produce un efecto de soplo durante dos años. Y ese primer tiempo está vació, sin fantasmas, acéfalo. Durante los dos años del cuerpo que va a estrechar la mano al otro cuerpo hay un punto acéfalo. Sin embargo no es el mismo acéfalo en ese momento que el del acéfalo que sigue al sueño de extracción del pater, de la “r” de “pater”.

Otro AE, Anna-Lucia Lutterbach, de Brasil como su nombre no lo indica, hizo girar también el sueño final de su análisis en torno de un paté. Ella no construye la condensación de su hystoria en torno de los mismos términos que nosotros puesto que el sueño está en brasilero y el “pa té” se descompone en (pas toi). Ella captó, articuló su final en torno de un mismo significante pero declinado de otro modo. Para usted lo crucial es la extracción de la “r” de la posición padre. Se trata de desalojar a aquel que puede enunciar el ¡tú eres culpable! ¡Tú debes hablar! Lo acéfalo después de la extracción del sujeto supuesto saber, no es el mismo que antes. Su testimonio permite distinguir dos modos de lo acéfalo. De allí mis tres preguntas (risas). La primera es que no estoy seguro de que hay que atenerse a la secuencia: primero el apego, primero la transferencia, luego la interpretación. La primera interpretación crea la trasferencia o al menos una nueva modalidad de la transferencia. No es el mismo apego antes y después. La prueba es que es un apego que va a fijar algo que va a atravesar los tres análisis. Es un apego a algo del lugar del analista. Ella fija una transferencia positiva que implicaría, al final, el atravesamiento de esta fijación.

Jacques-Alain Miller: Sobre este punto, lo que pone de relieve Seynhaeve, es que es en todo caso su testimonio. Había una transferencia antes del análisis. Había una pre-transferencia muy consistente. Usted dice del primer analista: “yo no sabía que era él”. Bueno, eso no le impidió tener otros dos, (risas) ¿no es cierto? Este amor exclusivo, no es solo. Porque era él, porque era yo como Montaigne, si no era él -ecce homo, para decirlo en latín-. Y eso se sitúa antes de cualquier operación. Entonces, después, evidentemente eso se modifica, cada interpretación contribuye a la transferencia. Por otra parte, el primer analista, si me acuerdo bien, usted no lo dejó, es él quien lo deja cambiando de país. Por lo tanto el apego permaneció muy consistente. Y si me recuerdo bien también -pero no me acuerdo muy bien- después de este episodio usted ya había venido a verme, usted me eligió, yo lo derivé a otro y usted volvió a verme en tercer lugar.

Éric Laurent: Mi segunda pregunta se refiere a la articulación de las dos modalidades de lo acéfalo. Hemos distinguido en un momento dado dos modalidades del silencio en análisis, con o sin el sujeto supuesto saber. El silencio del sujeto en análisis, bajo la égida del sujeto supuesto saber, no es el mismo silencio que el que se alcanza cuando eso ha caído. De mismo modo me parece que usted testimonia que el modo acéfalo de vivir la pulsión no es el mismo antes y después de la operación de caída del sujeto supuesto saber.

El tercer punto concierne el acto analítico. El acto analítico de Lacan se sitúa en una perspectiva crítica por supuesto, de los actos de lenguaje de Austin y de su: cuando decir es hacer. Sobre ese punto crucial, la problemática introducida por Jacques-Alain según la cual la interpretación está construida por el analizante, es decisiva. El pasaje del analizante al analista, el pasaje que Lacan da para aquel del acto analítico, concierne el estatuto del decir. El analizante sostiene su discurso bajo la garantía del sujeto supuesto saber. El pasaje a la posición analista supone el horizonte de un decir que se sostendría de sí mismo, sin garantía. El pasaje de uno al otro se esclarece cuando tomamos en cuenta la interpretación en tanto que es un decir que, bajo la garantía del sujeto supuesto saber, se experimenta en su efecto de verdad, en su impacto de interpretación que da en el blanco. El acto analítico consiste entonces en poder sostener un tal decir sin el apoyo del sujeto supuesto saber. Habría que distinguir entonces los dos modos del acto analítico, antes y después de la caída del sujeto supuesto saber. Antes, el analizante crea la interpretación adosada a la roca de su creencia. Luego del atravesamiento, el decir no se sostiene sino del decir mismo. El analizante, creando la interpretación, formando parte en la interpretación, no es el mismo que el analizante al final del análisis cuando franquea el punto donde puede autorizarse de un decir como tal. Se terminó y verdaderamente está terminado. En ese momento, hay pasaje a verificar del analizante al analista. “Se terminó ” es un tipo de decir, es un “se terminó ” que deviene performativo ya que el “se terminó ” es verdaderamente “se terminó ”. En ese momento, hay el pasaje a verificar de analizante a analista. Queda por verificar que el analizante que se sostiene de su decir sin el sujeto supuesto saber ha franqueado efectivamente ese punto. El acto analítico, es un modo de performativo donde se realiza algo no en el sentido del bautismo, no en el sentido del sacramento como lo planeaba Jacques-Alain Miller en su curso, o en el sentido de declarar la guerra como Austin lo dice, no en ese sentido, sino en el sentido en que algo del goce es suficientemente tocado para que sea trasformado. Y allí a través el largo camino de ese fantasma -entre comillas- masoquista bajo el golpe de la articulación de los golpes, etcétera, “pegan a un niño”, el atravesamiento se realiza en este acto que consiste en decir: “se terminó”.

Bernard Seynhaeve: Le agradezco esta lectura. Esto me esclarece. Efectivamente ¿cómo consentir sin brújula, completamente solo, sin suposición de saber? Intenté hoy con dificultad poner esto en evidencia, adhiero a lo que usted dice y eso me aclara. Entonces, sería necesario que intente ahora precisar más ese pasaje acéfalo. Es verdad que no es lo mismo, este atravesamiento del desierto, esta dimensión acéfala que usted pone en evidencia, la dimensión acéfala de este atravesamiento del desierto, y la dimensión acéfala del acto analítico, son en efecto dos cosas diferentes. Será necesario que avance sobre ello para poder precisar un poco.

Jacques-Alain Miller: Gracias. Hasta la semana que viene. (aplausos)

(Lo que Bernard Seynhaeve escribió en el pizarrón)

Traducción: Silvia Baudini

Curso XII

La orientación lacaniana
Curso del 18 de marzo de 2009

Jacques-Alain Miller

Tropiezo con un problema -al que llamo así porque tropiezo- es el de la relación que he distinguido la última vez como la de la verdad y del goce.

Me vi llevado a decir que no hay verdad del goce. No lo he dicho sin medir las consecuencias de este enunciado -si lo tomamos en serio- en la práctica del análisis.

Una consecuencia es en particular que la palabra que autoriza y que incita el discurso analítico, se desprende de lo que Lacan llamó la verdad mentirosa, la verdad, preciso -es de mi cosecha, lo estoy probando- mentirosa sobre el goce. No puede decirse la verdad sobre el goce. Si no puede decirse toda la verdad, es porque hay una zona, un dominio, un registro… ¿de qué? de la existencia donde la verdad no funciona, y ese registro sería el del goce, de lo que satisface. Y, si seguimos a Lacan sobre este punto, el goce es lo que satisface un cuerpo.

Si lo seguimos también, hacemos hablar en el psicoanálisis no a un sujeto, no es el puro sujeto de la palabra, es un cuerpo, aquel que él ya nombra en El Seminario 20 -y su continuación desarrollará las consecuencias en sus enseñanzas- el cuerpo hablante. No el sujeto de la palabra sino el cuerpo hablante. Lo califica como misterio. Porque allí es difícil construir un matema -que es el antónimo de misterio-, es difícil logicizar el cuerpo hablante.

La apuesta concierne el estatuto mismo de ese paciente que se dirige a ustedes o que ustedes son: no es lo mismo escucharlo como sujeto de la palabra o como cuerpo hablante.

Verdad y goce son dos significantes amo que ordenan de manera distinta el discurso analítico.

La verdad es el significante amo de la enseñanza de Lacan en sus comienzos.

La plantea como distinta de la exactitud, la verdad no es decir lo que es, no es la adecuación de la palabra y de la cosa -según la definición ancestral-, la verdad depende del discurso.

Se trata en el análisis, de hacer verdad lo que ha sido. Está lo que falta hacer verdad, los traumatismos, lo que hace agujero -lo que Lacan mas tarde bautizará trumatismo-. Se trata de que el discurso llegue a decir lo que no pudo allí tener lugar, decir lo que no pudo decirse o lo que se dijo sesgadamente, de lado -el análisis sería la oportunidad de rectificar lo que fue dicho de manera errónea-. Decir. La solución sería decir. Se ha popularizado lo que era el psicoanálisis bajo el eslogan: Las palabras para decirlo.

Eso no impide que la práctica constantemente nos confronte con lo-que-no-puede-decirse y que Lacan también se ordenó en sus comienzos con un indecible.

Cuando desarrollaba su teoría del deseo en tiempos de El Seminario 6 y de su escrito “La dirección de la cura…”, subrayaba que el deseo es inarticulable para conjugar allí que está articulado: está articulado en los significantes sin por ello decir su última palabra. Y en efecto en la práctica del psicoanálisis la última palabra es lo que resta, siempre rodeada de problemas, es decir como una aporía. La última palabra es el fundamento de la cita: “¿Hasta la próxima?” (risas). Y cuando la última palabra llega, cuando detenemos del modo que sea la última palabra queda en suspenso, la última palabra resta problemática. De allí la idea de acordar una prolongación para aquellos que piensan que dijeron la última palabra. Esta prolongación del análisis es lo que Lacan llama el pase. Lo que quiere decir: ¡continúe hablando! A otros, a otros dos -no a uno solo- para que vayan a contar a un jurado que consentirá en que tienes la última palabra de tu asunto.

Lo inarticulable del deseo, a lo que Lacan apuntó de entrada, toma otro giro cuando se trata del famoso fuera de sentido del goce. Es una nueva edición, sin duda, que muestra la constancia de la preocupación de Lacan, la permanencia de una estructura de pensamiento en su modo de atrapar la experiencia analítica. Pero el fuera de sentido del goce es más complejo, si puedo decirlo, que lo inarticulable del deseo.

Estas dos fórmulas que yuxtapongo, tomándolas prestadas a ambos extremos de la enseñanza de Lacan, indican que hay algo del final que exige ser pensado bajo otro modo que el proceso que condujo allí y que permanece en un borde.

Cuando eso se detiene: ¿cómo conceptualizarlo? ¿Se detiene por el éxito, por objetivo alcanzado? ¿Se detiene por fatiga, por desgaste, por cansancio? ¿Se detiene por mutación, por un acceso a algo nuevo?

La verdad es el nombre filosófico de lo que fue señalado en la experiencia por espíritus que no tenían nada de filosófico, para decir en su lengua, la inglesa -no se hizo nada mejor, por lo tanto la tomamos prestada- el insight. Es algo que percibimos. Si quisiera traducir el término en francés y en lo que concierne al psicoanálisis digo: revelación. No se está en análisis hasta tanto no se haya tenido al menos una revelación. Es la palabra más natural en nuestra lengua para designar la relación del sujeto con la verdad a la cual él accede, podemos decirlo, en un instante de ver -puesto que la palabra sight en inglés designa la vista, en el sentido de panorama-.

¡Ah, no es la Revelación! -mayúscula- como se la emplea en el discurso religioso donde no hay más que una: la Revelación de la Verdad. Es una historia que no terminamos de escuchar hablar, sus consecuencias continúan rodando, hasta prohibirles el uso del preservativo. (risas) ¡Es formidable! Debo decir que este papa me tiene sin cuidado. (risas) ¡Tiene un talento! Un talento para decir lo que no hay que decir (risas), ¡esto se vuelve sublime! Evidentemente produce escándalo -es una función de la verdad revelada producir escándalo- pero en fin produce escándalo del estilo Gastón Lagaffe. (risas) Estoy de todos modos, un poco decepcionado, (risas) porque celebraba su elevación a estas altas funciones con mi amigo Philippe Sollers. Nos congratulamos, ese día, los dos: “¡Ah, va a ser formidable, el Panzerkardinal!”, como lo llamábamos. ¡Creíamos que todo iba a estar reglado absolutamente a medida, impecable! Luego del polaco un poco caprichoso (risas), íbamos a tener al alemán: todo estaría en su lugar. Son prejuicios de mi parte -aún, me permito decir eso-. Porque por otra parte se consideraría que lo que digo es etnoracista. Pero está completamente fuera de lugar. El desorden con el que Alemania llevó la Segunda Guerra Mundial es absolutamente inverosímil. ¡Cuándo miramos de cerca eran los Branquiguignol! Hitler no tenía ninguna disciplina de vida, se acostaba a las seis de la mañana, insomne, luego de haber parloteado con sus secretarias durante toda la noche, se despertaba más o menos a la una o dos del mediodía y entendía que ni un solo regimiento se desplazaba sin su autorización -comprendemos que todo esto haya terminado tan mal para ellos-. Tenemos un papa bávaro (risas) que verdaderamente parece completamente bohemio. (estallido de risas) No parece para nada haber reflexionado -es sin duda porque está obnubilado por la verdad revelada-. (risas) Él la deja salir en todo momento: el talento de la Iglesia católica era saber siempre adaptar la verdad revelada a las circunstancias, él no tiene ese talento. Digo esto porque he recibido esta mañana un mail del diario Le Point que me preguntaba si yo estaría interesado en hablar del papa. (risas) No he respondido de inmediato pero evidentemente eso me trabajó un poco, voy a decirles que sí, voy a decirles: el problema es que Benedicto XVI es Gaston Lagaffe. (risas)

Entonces, ¿dónde estaba? Sí, en la palabra revelación.

La palabra revelación que me parece que es la traducción mas adecuada para el término insight y para la experiencia de la que se trata, tiene ciertamente una tonalidad religiosa. Vamos más allá.

Designa, para nada mal, una vedad escondida que se devela. Es la noción que comporta el término que Heidegger señaló en la filosofía griega, especialmente en Aristóteles, aletheia,que designa la verdad como algo que se vuelve des-escondida, des-olvidada, es decir cuyo estatuto natal es estar velada.

La verdad como tal está escondida y no accedemos a ella más que por el levantamiento del velo.

Esto consuena con lo que ocurre en un psicoanálisis. El psicoanálisis de alguien está escandido -podemos presentarlo así- por una sucesión de revelaciones. Incluso adoptando una posición escéptica, una posición metódica de no incauto -aquel a quien uno no se la cuenta-, incluso reduciendo a la nada las construcciones teóricas, constatamos que hay en el análisis una cierta evidencia de fenómenos de revelación. Se sienten como tales. E incluso son esperados como tales, es decir que cuando no se producen el sujeto está carente de revelaciones.

Por lo tanto hay allí un dato de la experiencia.

Podría reconstruir el psicoanálisis diciendo que el concepto de represión es llamado, exigido convocado por la experiencia de la revelación. Si hay revelación entonces es necesario que antes haya habido algo como una represión: no quisieron decírselo, no quisieron confesárselo, no quisieron reconocerlo.

Podemos discutir: es ¿subconsciente o es inconsciente? ¡Puf! Esto nunca me enganchó. (risas) Es como en Knock: ¿esto lo rasca o lo cosquillea? Podemos discutir. Me parece que Lacan nunca le dio un gran lugar a esta distinción del sub y del in-consciente.

Hay un modo que es saber-sin-saber, saber sin conocer. Lacan prefería llamar a esto lo no sabido: lo no sabido que sabe. S.a.b.e.. Es de lo no sabido pero podemos de todos modos suponer que es saber en alguna parte, sujeto supuesto saber.

En el psicoanálisis en todo momento -evidentemente en algunos más que en otros-, podemos percibir todas las variaciones del saber, que saber no es, como se dice en inglés clear-cut,que todo eso no es muy transparente.

Un lógico, un filósofo de la lógica, que tenía su notoriedad en los años 1960 y 1970, había escrito un libro titulado Belief and Knowledge -Creer y saber- y me impactó mucho que en su Seminario Lacan dijera: Hintikka cree que hay una diferencia neta entre creer y saber, a mí no me lo parece. Eso me impactó tanto más cuanto que aparentemente para evitarse leer el libro, me lo dio a mí para que lo lea (risas), y le hice un pequeño curso sobre la teoría de Hintikka, sus símbolos, sus fórmulas. Por un lado, estaba un poco decepcionado que sólo hubiera extraído eso de allí, lo que me parecía muy escaso en relación con el edificio matemático que Hintikka había tratado de poner en el texto. Pero por otro, su pequeño señalamiento tuvo su impacto sobre el joven filósofo que yo era en esa época. ¡Filósofo! En fin formado en la filosofía, donde en efecto les enseñan que hay una gran diferencia entre creer y saber. Se les enseña en Platón, se les enseña que hay una gran diferencia entre la doxa -la opinión- y la episteme -la ciencia-, que hay que pasar de la doxa a la episteme, pero hay dominios donde es muy difícil despegarse de la doxa. Se les enseña en Kant que se vanagloriaba de haber limitado el saber para dejarle lugar a la creencia. Multitud de artificios que descansan en la diferencia neta de esos dos registros. ¡Y bien! Este pequeño señalamiento fue un comienzo, sí, pienso que no exagero diciendo que es uno de los pequeños jalones que me ayudaron a despegarme, si puedo decirlo, de la visión filosófica del mundo o del pensamiento.

El saber retiene en torno de sí un brillo donde se conjugan según dosajes diversos, el saber y el no-querer-saber. Y eso oscila, se balancea, hasta en ocasiones entregar un relámpago de revelación. Sabemos pero olvidamos, sabemos pero no prestamos atención, sabemos pero dejamos de lado, sabemos pero lo dejamos para más tarde, sabemos pero pueden ocurrir tantas cosas, sabemos pero podemos equivocarnos. Lo sé pero, de todos modos -según la fórmula que había distinguido un alumno de Lacan y que éste había retomado-. En relación con la ausencia de saber se distingue toda esta zona indistinta de brillantez sobre la cual decide, a veces, el fenómeno de una revelación.

Ocurre en análisis que tal revelación permanece inolvidable o el análisis está allí para representar la memoria de la revelación, puede ser muy pequeña, puede actuar en muy pocas cosas y, sin embargo, para un sujeto permanecer como un monumento.

La interpretación del analista, tal como yo lo comprendo, se piensa en relación con la revelación. Es una ayuda a la revelación. Puede ser una revelación auxiliar. Pero la interpretación no se cumple más que si da lugar, en directo o en diferido, a una revelación en el analizante. Y no hay que arriesgar la interpretación así como así para ver esto, hay que arriesgarla jugando la partida en relación con la revelación contingente que podría traer en el analizante, es decir la caída del velo, su desgarro, que tiene la oportunidad de producir.

Cuando decimos la verdad en el análisis, la palabra llama a otra: el velo -como obstáculo-.

No me despego demasiado de la experiencia inmediata diciendo que aquel que habla en análisis vive en una realidad pero, de tiempo en tiempo, aparece que hay otra, que se experimenta regularmente como separada por un velo. Y de la misma manera que el plural toca a la verdad por el hecho que se suceden varias en análisis, que no son forzosamente coherentes unas con los otras, que se desmienten, del mismo modo el desdoblamiento toca a la realidad.

Justifico así que se haya agregado al término realidad el de real para designar la otra realidad que viene a perturbar el relato de la realidad, la otra realidad que emerge por trozos, por piezas sueltas.

Allí esta el límite de la teoría que se desarrolló en el psicoanálisis desde hace un decenio, explotando algunas inflexiones de Lacan en su primera enseñanza y que se pavonea bajo la égida de la narratología.

La verdad está aparejada a lo que yo cuento, a lo que yo me cuento y entrego al otro, analista. Hay una narración -y Lacan, sin emplear el término, lo dijo mejor que nadie en su “Función y campo de la palabra y del lenguaje”-, pero lo que cuenta no es sólo que esta narración sea capaz de tomar a su cargo lo que quedó como agujero en la realidad del sujeto y por lo tanto dar sentido a sus traumatismo, a sus imágenes indelebles, a sus escenas monumentales o a sus agujeros llenándolos, tejiéndolos, restableciendo una continuidad, contando una hystoria -a la cual ya podemos ponerle la y griega que señala que es para otro, que se teje en la relación intersubjetiva, entre comillas-. Lo que importa es que en esa narración misma se manifiestan agujeros, tropiezos, que son otros tantos signos de otra verdad, de otro sentido, pero verdad y sentido que tienen mucha dificultad para conjugarse con la ficción de una narración.

Y por ello se les da valor de real más bien que de verdad y de sentido a estas emergencias que rompen la narración.

Verdad forma pareja con sentido y las dos forman un trío con ficción.

La última enseñanza de Lacan consiste en darse cuenta que el orden simbólico del que él hacía en su primera enseñanza el resorte y la estructura de la experiencia analítica y de lo que Freud llamaba el psiquismo, que este orden simbólico pertenece al registro de la ficción.

Lo que quiere decir, en otros términos, que el significante es semblante.

Diciendo esto marco el paso que hacemos cuando se pasa de la noción que opone lo simbólico y lo imaginario ( JAM escribe S mayúscula, doble barra, I mayúscula, con un arco subyacente pasando de S a I), a la noción que conduce a dar un valor mayor al pasaje de lo imaginario a lo simbólico ( JAM escribe, debajo de la fórmula precedente, I mayúscula, flecha, S mayúscula y subraya la nueva fórmula), como lo hace Lacan en sus seis primeros seminarios donde se dedica a destacar los términos freudianos del registro imaginario para conducirlos al registro simbólico, primer tiempo por lo tanto ( JAM traza una gran barra vertical a la derecha de las dos fórmulas), marco el paso que hacemos cuando dejamos esto para por el contrario incluir lo imaginario en lo simbólico ( JAM escribe a la derecha de la barra y en frente de la primera fórmula S mayúscula, losange, I mayúscula, entre paréntesis), lo que equivale al término de semblante ( JAM escribe el signo de equivalencia seguido de la palabra semblante subrayada).

Es un rebajamiento, evidentemente.

A la izquierda, hay un escalonamiento y una jerarquía: se pasa de lo imaginario a lo simbólico, se pasa de lo imaginario que sería del registro del yo al registro del sujeto que sería del registro de lo simbólico y explicamos, haciendo el camino, que los grandes conceptos freudianos no encuentran su verdad más que en lo simbólico.

Pero desde el momento en que Lacan introduce en su Seminario 7, La ética del psicoanálisis la categoría de lo real ( JAM duplica la barra vertical), desde el momento en que trata de completar su teoría del deseo tomando en cuenta el goce, se ve conducido a poner lo simbólico y lo imaginario del mismo lado ( JAM subraya dos veces la fórmula entre paréntesis y a la derecha de la doble barra). Es lo que hará por ejemplo que pueda designar el falo como un significante imaginario. Vemos bien que en relación con la categoría de lo real, cuando se la reincluye en el campo analítico, la diferencia de lo simbólico y de lo imaginario aparece inesencial ( JAM hace una pequeña marca bajo el semblante).

Hablo por lo tanto de la verdad. Es una categoría abstracta. La única que cuenta de hecho, la que provoca problemas, la que constituye el problema que he indicado al comenzar, es la verdad sobre lo real.

Cuanto más lo imaginario se deja reabsorber en lo simbólico mas repugna a lo real.

Hay algo más que la verdad. La revelación no resuelve todo lo que constituye nudo y problema en la existencia. Todo no es verdad. Todo no es sentido.

Sin embargo, cuando uno se lo propone parece que puede darle sentido a todo. Se opone, se mediatiza, se supera, se sublima, se liga y eso produce sentido. Hay, cuando uno se aplica a ello, una omnipotencia del sentido que parece poder hacer que se plieguen a él todos los hechos. Hay temperamentos. Hay gente que le da sentido melancólico a todo, especialmente a sus éxitos. Hay gente que da sentido optimista a todo, incluso a sus propios fracasos, y consideran que: “¡Tanto mejor! Eso me enseña lo que no hay que hacer” (risas) ¡Las buenas naturalezas! Y los otros lloriquean porque acceden a todos los grados que han deseado: “¿Y luego? ¿Que me queda?” Allí cuando vemos sucederse estas donaciones de sentido comprendo que se deduzca como filósofo que cada uno da el sentido que quiere a lo que le ocurre. Esto da el sentimiento de una extraordinaria plasticidad del sentido. Esto depende de la manera en que cada uno lo toma, y por lo tanto, un poco aislado en cada uno. Su manera de dar sentido. Se llamará a esto su fantasma. O se dirá que cuando fueron verdaderamente muy amados por su mamá, le dan un sentido formidable todo lo que les pasa, y que cuando no fue suficientemente buena, ¡y bien!, dan un sentido malo. (risas) Verdaderamente eso funciona ¿no?, presentar las cosas así. Y en el psicoanálisis, se da crédito a esta potencia del sentido. Muchas veces cuando me piden consejo sobre un caso a partir de algunos elementos que me dan, finalmente ¿qué es lo que digo? Digo algo -todo lo bien expresado que puedo para distraer- que apunta a: “Tengamos confianza en la diosa psicoanálisis. Tengamos confianza en la máquina del sentido. Tengamos confianza que en definitiva los desastres que pueden ocurrirle a tal sujeto se aliviarán por el relato que logrará construir, el sentido que él llegará a darle”.

Pero a despecho de esta potencia del sentido, todo no es sentido.

La noción de real ya es como un residuo que se impone: un residuo de las operaciones del semblante. Este residuo podemos decir que es la matriz a partir de la cual se da sentido y podemos llamarlo fantasma. Pero, si reducimos a su raíz aquello de lo que se trata, si sustraemos lo que es en el fantasma del registro del semblante, es decir el escenario y la escena -que yo evocaba la última vez- lo que queda, es un modo de gozar: el modo de gozar es el nombre del fantasma una vez que se lo ha despojado del escenario y de la escena.

El modo de gozar no se reduce al sentido.

Lacan trató por supuesto de reducirlo a ello diciendo una vez -he hecho kilómetros sobre la cuestión, me gustaba-, el goce sentido, el sentido gozado. ¡Ah! ¿Por qué fui a pescar el goce sentido? ¿Y por qué me gustó tanto y gustó tanto a los demás? Porque es una nueva edición de la función del fantasma, es un amboceptivo: es un amboceptivo entre verdad y goce, entre lenguaje y goce, lo apresa de los dos lados. Y además, descriptivamente dice algo. Hay un goce de decir algunas palabras, algunas frases o un discurso. Eso se condensa. Las palabras tienen una carga, que llamamos afectiva, que es libidinal, una carga de goce.

Diciendo modo de gozar, deshacemos, tratamos de deshacer ese anudamiento entre el goce y el sentido que es secundario y que no satura el todo de lo que se trata en el goce.

Lacan pudo decir: la interpretación apunta a la causa del deseo. Lo escribió una vez en su “Radiofonía”. Lo tomé hace mucho como referencia porque dejaba ver bien el camino recorrido desde los comienzos de su enseñanza donde evidentemente la interpretación apuntaba al significante.

¿Qué es apuntar a la causa del deseo? ¿Cómo se hace esto en la interpretación? ¿Cómo se apunta al objeto a minúscula, causa del deseo?

Lacan había concluido hace mucho tiempo su sexto Seminario, El deseo y su interpretación, con la proposición: el deseo es su interpretación. No se podía ir más lejos para reducir la interpretación al significante y hacer del deseo un significado. Así comenzó Lacan. Dado su punto de partida comenzó haciendo de la libido freudiana, el deseo y del deseo el significado, el significado de una cadena significante llamada demanda. En un segundo tiempo se dio cuenta que no se podía reducir la libido de Freud al deseo y es por lo cual agregó para traducir libido, un segundo término, el de goce. Imaginó entonces hacer del objeto a minúscula -del que dijo que era su invención- el amboceptivo que ligaba, mediatizaba, hacía función de término medio entre verdad y goce, entre el orden simbólico y lo real. Por lo cual estuvo ocupado durante tantos años en construir esto. Es el punto vivo del fantasma. Es en el objeto a minúscula que concentró esta paradoja de la ambocepción verdad goce.

Entonces interpretar apuntado a la causa del deseo, es decir apuntando el fantasma, interpretar el deseo apuntando al fantasma, interpretar como significado pero apuntando la matriz que da sentido, no detenerse en el afecto sino apuntar a la causa, se trataba de la noción que apuntando a la causa del deseo se llegaría a levantar el obstáculo, a levantar el velo.

Lacan reflexionó siempre así, nos enseño a reflexionar así, y la experiencia analítica parece imponerlo: hay un obstáculo, algo que pone una pared que hay que franquear, que hay que levantar, lo que llamaba el fantasma que hay que atravesar o la causa del deseo que hay que hacer caer.

Ya en su segundo Seminario cuando oponía el yo y el sujeto, hacía un esquema así, del que estuvo tan contento que lo llamó el esquema L, como Lacan ( JAM dibuja la trama en Z y lo indexa con una L). Era un esquema que conducía del sujeto al Otro ( JAM escribe S y A), salvo que aquí distinguía una interposición imaginaria a-a’ -pone a o a´ en un lugar o en el otro según los esquemas-, había por lo tanto un muro ( JAM engrosa la barra imaginaria oblicua) y había que llegar a franquearla ( JAM traza una línea punteada entre S y A): lo imaginario hacía velo a lo simbólico.

Por lo tanto bajo formas, figuraciones diversas, en diferentes momentos, con avances, por supuesto, esta estructura velo -develamiento, obstáculo- franqueamiento estaba visiblemente presente en su reflexión y nos enseñó a descifrar la experiencia analítica conforme a ese dato.

Son otras formas de transmitir lo que Freud podía entender por el levantamiento de la represión: el levantamiento de la represión ¿para descubrir qué? Otra verdad.

Y esto vale incluso para la defensa que se supone es un obstáculo más acá de la represión. Se levanta la represión, se la levanta, se la levanta, se la levanta, (risas) las revelaciones se suceden y luego no se llega a nada más, nada cambia, entonces décimos: “¡es la defensa¡” (risas) La defensa está más acá de la represión, es más primaria, no está constituida en el significante. Entonces, no decimos levantar la defensa, digamos más bien -hay que encontrar una palabra- desconcertar la defensa, llagar a insinuar de tal modo que -allí no encontramos otra verdad- en ese momento, encontraremos lo real.

Es cierto que cuando Freud y los posfreudianos evocaban la defensa y que finalmente había que analizar las defensas, tenían la idea que había que pasar más allá de la verdad mentirosa, que había algo más allá de los semblantes del significante, que interpretar la represión no bastaba y que estaba en juego una función de otro orden que tenía que ver con la relación del sujeto con el goce: una cierta relación de rechazo, de repudio, de obstaculización en relación con el goce.

Ahora, es esto lo que abordo -con retraso- el significante amo del goce.

Cómo es que todo esto se dispone cuando ya no arribamos al goce sino que partimos de él.

Entonces, no podemos partir del goce de entrada. Allí, hay una dialéctica. Partimos de la experiencia analítica tal como la hemos recibido, partimos de la experiencia de la palabra y por lo tanto en un cierto momento caemos sobre restos, residuos. Es por lo tanto necesariamente en un segundo momento que podemos hacer del goce el significante amo del final.

Esto tiene consecuencias.

No se conceptualiza más al paciente como un sujeto. Se lo conceptualiza como un parlêtre. Parlêtre quiere decir: hay un ser por el hecho que habla -los otros son quizás seres pero no saben nada de ello puesto que no hablan- y este ser se debe a que tiene un cuerpo. El sujeto de la palabra es pensado en relación con el significante ( JAM escribe $ barrado losange S mayúscula) el parlêtre, si es un sujeto que habla y que es hablado, es en relación con un cuerpo ( JAM escribe bajo la fórmula precedente S barrado losange Cuerpo subrayado), al cual Lacan se abstuvo, por otra parte, de dar una letra. No se puso a hacer de eso matema -dejó caer sus matemas por sus nudos que lo son quizás también pero con una configuración muy diferente-.

Si hacemos del goce un significante amo entonces desaparece la noción de obstáculo, de pasaje más allá, de trasgresión o de atravesamiento. No es el goce tal como existe el placer y el más allá de placer, está más allá del principio de placer que Lacan había traducido como plus de gozar. Lo que llama el plus de gozar es el más allá del principio de placer. Hay muchas innovaciones de Lacan que se deben a una reflexión profunda sobre los términos de Freud. El plus de gozar es el más allá del principio de placer y es también -el término es empleado por Freud desde su libro sobre “El chiste…”- el Lustgewinn, la ganancia de placer, pero acentuada por el más allá, el plus de gozar es la traducción creadora del mismo.

Hacer del goce un significante amo es también desatender la oposición que por supuesto puede hacerse, entre goce sexual, el que depende de la relación con otro ser sexuado, y el goce autista, el del cuerpo propio.

Es el goce que engloba, que funciona, que es tomado, condicionado, producido por un funcionamiento, por un dispositivo que Lacan llamó el sinthoma y en relación con lo cual lo que es del orden de lo simbólico y de lo imaginario, unidos, aparece como del orden del semblante.

El sinthoma funciona, no es susceptible de atravesamiento o de levantarse, es susceptible, no hay término en Lacan entonces yo diría para tomar prestado una palabra del inglés como he heredado, el insight de una re-engineering, de una reconfiguración.

Es eso lo que se trataría de obtener: una reconfiguración por la cual no pueda decirse que el goce toma sentido, no necesariamente, sin un re-engineering, que permite pasar de lo inconfortable a la satisfacción: la satisfacción del parlêtre en cuestión.

No el del análisis. ¡Forzosamente! Lacan lo dice en alguna parte: la interpretación da satisfacción al analista, es astuto, vio lo que el otro no vio.

Aquí, la idea es de una interpretación que daría satisfacción al analizante -es más sencillo-. Y una interpretación informada de que para decirlo como Lacan en su “Televisión”, lo real no puede más que mentir.

Dice exactamente en los Otros escritos página 516: “Lo real no puede más que mentir al partenaire, y yo lo re-engineer en este lugar”. No dice que lo real no puede más que mentir al sujeto. De un cierto modo, cuando lo real emerge bajo la forma de la angustia, no engaña, es decir allí no estamos en el orden del semblante. Cuando hay articulaciones de significantes eso puede siempre engañar e incluso engaña siempre: lo real que se demuestra, sobre lo cual Lacan trabajó años, lo real que se demuestra no es aquel del que se trata aquí.

Aquel del que se trata es un real que no se demuestra pero que se siente como lo que no engaña. Paradójicamente es por allí como escapa a la verdad precisamente porque no engaña. Por que la verdad está abierta a las modificaciones del semblante mientras que lo real en tanto que tal no engaña, se cierra al semblante.

Hasta la semana próxima (aplausos).

(Lo que JAM escribió en el pizarrón)

(Construcción progresiva de los esquemas, a leer de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo)

Traducción: Silvia Baudini

Curso XI

La orientación lacaniana
Curso del 11 de marzo de 2009

Jacques-Alain Miller

Me planteo la pregunta: ¿de qué está hecho el psicoanálisis? Está hecho de una experiencia y de una teoría, en todo caso es la respuesta que me vino y que he aceptado.

La experiencia primeramente, la que hago todos los días en tanto que analista.

La experiencia tiene una cierta objetividad. Ocurren cosas en ese campo, en el campo abierto por el hecho de recibir como analista a gente que quiere hacer un análisis, o que creen querer hacerlo -no lo creen del mismo modo cuando llegan y cuando permanecen allí-, pero en fin para ellos ese campo existe y para mí también. Se presentan, sin que reflexionemos mucho en el término, lo que llamamos fenómenos. Es otro modo de decir ocurre algo, que aparece, que aparece en el momento, que aparece más tarde, o que es dicho después que aparece en la vida de esas personas, por otra parte, de un modo general, es más bien dicho más tarde.

En términos de fenómenos, el fenómeno esencial es el que llamamos la transferencia. Si hablo de la experiencia sin querer hacer teoría, ¿qué digo a propósito del fenómeno de la transferencia? Ven ustedes, ensayo una fenomenología elemental. Y digo que es un fenómeno de apego (attachement), tomando prestado, desviando el término de Bowlby.

El paciente, como decimos, se apega al analista. Sí, eso no quiere decir que lo ame: amarlo es posible pero no es aquello de lo que se trata.

Digamos más bien que el paciente se apega al analista, a lo que hace allí, e incluso si lo que hace comporta una parte de lo que él no hace allí, de lo que no hace allí conforme a las expectativas -si las hay- del analista. Y por estar en análisis estamos obligados a suponer que extrae una cierta satisfacción, la satisfacción del analizante, que puede muy bien expresarse con términos negativos del tipo: “no sé lo que hago aquí”, “pierdo mi tiempo”, “le hago perder el suyo” -para los que son compasivos-, (risas) pero no podemos no suponer que opera allí una satisfacción.

Podemos decir que se apega al inconsciente. En ciertos casos es totalmente palpable, el gusto por descifrarse, y hay algunos que se mantienen en análisis por ese gusto, pero no todos.

Quizá podamos decir que se apegan al hecho de hablar en análisis, al hecho de hablar a pura pérdida, fuera del utilitarismo que preside la vida social, o en caída libre. Es una satisfacción que un cierto número de analizantes obtiene fastidiando a sus amigos, teniendo conversaciones infinitas, en fin, cuando hablan con sus amigos, se trata de hacer pinta y luego en general hay que escuchar a los amigos hacer lo mismo, (risas) pero hay una relación de satisfacción. Llegado el caso, por otra parte, uno les habla a los amigos de su análisis, pero no es aconsejable. (risas) Freud insistía en el hecho que había que guardar para sí lo que se dice en análisis, y por mi parte, no dudo en repetir este consejo de no rebajar lo que tiene lugar en el análisis haciendo de ello un tema de conversación, pero hay que decir que esto tiene relación.

Se apegan también a hablar sin tener respuesta, a hablar de algún modo completamente solos, como yo, allí, (risas) y por otra parte es un poco lo que hago hoy, asociación libre, apenas preparada, a hablar solo delante de alguien. Es muy especial y equívoco, porque está de todos modos el completamente solo y está también el alguno.

Entonces, invisiblemente, nos vemos conducidos a preguntarnos lo que ese alguno representa. Representa la humanidad, si queremos. Representa el discurso universal. Representa el lugar del Otro -con una O mayúscula-. Podríamos decir, puesto que hablaba de fenomenología, que representa la conciencia reflexiva.

Mientras que la palabra en análisis es una palabra que debe obligarse a ser irreflexiva: es lo que llamamos la asociación libre.

En definitiva, esta palabra irreflexiva, es lo que llamamos el inconsciente. Hay una relación estrecha entre lo que es la asociación libre y lo que es el inconsciente puesto que se hace de la asociación libre el modo electivo de acceso al inconsciente. Pero es demasiado simple porque en el análisis, y a través de lo que el análisis modula, escande, subraya, hay un llamado a reflexionar sobre la palabra irreflexiva.

La atención está implicada.

La asociación libre se asocia a la atención, a la atención provocada, la atención es una función que es evocada, si ustedes lo recuerdan, por Lacan en su muy último escrito de la recopilación de los Otros escritos. Decimos asociación libre, se los invita a ello, pero se los invita también a prestar atención a lo que les viene a causa de la asociación libre.

Hay por lo tanto como un embrollo entre lo reflexivo y lo irreflexivo.

Es muy evidente en el análisis de aquellos a los que llamamos obsesivos, que experimentan una gran dificultad en entregarse a lo irreflexivo que viven su palabra, la que entregan en el análisis, como un modo de reflexión. He tenido un paciente que en su análisis no me hablaba más que de su análisis, es decir que su análisis estaba hecho de consideraciones sobre su análisis, es así como le venía su asociación libre, le venía bajo la forma de una reflexión sobre su análisis -y era su análisis-. Están también aquellos que durante un tiempo piensan que no tienen acceso a la asociación libre a causa de su modo de hablar: “¿estoy asociando libremente, Señor?”, esto traduce lo que experimentan como una obligación a reflexionar, a pensar en diferido. Y hay algunos para quienes en efecto la palabra viene naturalmente en parágrafos, (risas) eso no le quita nada a la experiencia, algunos se lamentan de ello pero hay que esperar el tiempo que hace falta para que los parágrafos comiencen a deshacerse y que los sujetos terminen por no saber ya lo que dicen.

No es un problema que se plantee en la cura de aquellos a los que llamamos histéricos, donde lo irreflexivo está a flor de piel, a flor de labios, si puedo decirlo. Lo irreflexivo se manifiesta llegado el caso en el acto o al menos en el actuar: el análisis de un sujeto histérico es escandido por sus actuaciones, que hay que tomar por otra parte como chillidos, si puedo decir y sólo después puede abrirse una pausa para reflexionar en lo que el sujeto hizo o a lo que llegó.

Entonces, tiene una idea que preside al ejercicio -viene del momento actual del discurso universal, podemos hacer su genealogía sociológica-, la idea no es clara, es lo que se dice de todos modos, y que -un paso más- lo que se dice en análisis quiere decir otra cosa. Es lo que constituye la atmósfera del análisis. Es decir que hay que vérselas con una opacidad -la palabra no hace sino traducir el eso no es claro-, y la opacidad se presenta bajo diferentes modos: puede ser la neblina, avanzar a tientas en tanto que las formas se diluyen, puede ser la oscuridad, puede ser el laberinto de contradicciones, puede tener una nota de perplejidad. Esta opacidad está siempre allí en la palabra analizante, la constituye en tanto que al punto de que si esta opacidad no aparece como fenómeno bajo una forma u otra, no podemos decir que se está en análisis -todo esto se puede reunir con la fórmula: yo no sé-.

Lo que llamamos el sujeto del inconsciente emerge a la conciencia, o al menos emerge en el dicho, bajo formas que se dejan reunir en la rúbrica yo-no-sé.

Es sin duda demasiado simple todo esto pero es de todos modos a lo que apunto: ese al ras del fenómeno, constato que hasta el presente este año no me he apoyado en referencias, no las aporto, no tomo más referencias que aquellas que tengo en la punta de los dedos y asocio libremente o casi: no apunto a construir sino más bien a describir, a acercarme a lo que es, a lo que hay.

Cualquiera sea el carácter solamente esbozado de lo que me vino como respuesta, esta fenomenología de la experiencia, de todos modos le da sentido a esto que con este punto de partida se producen transformaciones en el sujeto en análisis. Su discurso, la articulación de sus dichos -lo que llamamos discurso-, se transforma. Lo que se le aparece como revelaciones se suceden. Y en su vida -designamos con esto todo lo que hay fuera de la sesión analítica-, tenemos el eco de todos modos -lo constatamos por sus dichos, por su testimonio, lo que esto cambia-.

Lo que se repite llegado el caso se interrumpe. Lo que se repite es del orden de la necesidad para un sujeto: para decirlo en los términos de Lacan, la necesidad es lo que no cesa de escribirse -referencia a la escritura como soporte de un programa- y constatamos que hay movimientos, que emerge de la necesidad la posibilidad, es decir que eso no cesa de escribirse y que de este modo se abre en la vida del sujeto un vacío donde eso no está ya escrito.

Tenemos también el eco que los imposibles pueden ceder, los obstáculos: lo imposible en los términos de Lacan, es lo que no cesa de no escribirse, y allí observamos franqueamientos, es decir un pasaje a la contingencia, al régimen de lo que cesa de no escribirse. Y nos encontramos haciendo la prueba de su capacidad de hacer lo que les parecía antes fuera de cuestión.

Estos son los fenómenos, fenómenos de movimiento y fenómenos de franqueamiento. Una vacuidad que aparece, una trasgresión que se efectúa.

El resorte de estas transformaciones, que son discretas o que son espectaculares, que el sujeto celebra o llegado el caso desconoce -porque incluso no se acuerda ya dónde estaba, y es el análisis lo que está allí, la memoria-, el resorte que llega a aislarse, es simplemente que se ha puesto a dicho paciente en la posición de yo-no-sé. Tiene la sensación de que llegó a esos movimientos a esos franqueamientos así sin más. En definitiva, podríamos decir que ser analista es lograr poner a la gente que los solicita en tanto que tal, en la posición del yo-no-se.

Entonces sí podemos decir que alguien que viene a ver a un psi, llega así, llega ya como no sabiendo lo que le ocurre, y llegado el caso los médicos tampoco.

Pero justamente la psicoterapia, como distinta del psicoanálisis que creemos pariente cercana del psicoanálisis, la psicoterapia, si puedo decirlo, independiente del psicoanálisis, consiste en volver a poner al sujeto en la posición de yo-sé. Es muy claro, aunque más no fuera por el hecho que se hace un contrato con él, contrato terapéutico. Se conviene con él, en general, el tiempo que va a durar -pero eso no es lo esencial-, se confía en el beneficiario para describir su síntoma, se ponen de acuerdo en que van a hacer desaparecer aquello de lo que se quejan, haciendo esto o aquello, llegado el caso… completar el tratamiento, en fin, esto constituye parte integrante de la psicoterapia; que piense en ello también fuera de los encuentros y que marque con una cruz los casilleros como es debido. Y por lo tanto, en psicoterapia el paciente de entrada está afectado por el índice él-sabe y súbitamente el terapeuta -aquel que enseña los trucos que hay que hacer- está también en posición de yo-sé. Entonces el síntoma ¡no tiene más que mantenerse! inmovilizado entre los dos yo-sé ligados contractualmente.

Mientras que en el psicoanálisis lo que prevalece es verdaderamente un yo-no-sé: se recibe el yo-no-sé y luego se provoca el yo-no-sé allí donde no está constituido.

No hay que creer por causa de esta fórmula del sujeto supuesto saber, que el analista esté en lo más mínimo afectado por el índice yo-sé. Lacan dice muy bien que el analista como el analizante están del mismo lado en relación con el inconsciente: reclamando que la puerta se abra.

Lo que llamamos el inconsciente es el lugar del saber, es el lugar del eso sabe. No es de ningún modo lo que constituye la posición del analista, más que cuando se desliza a estar identificado o identificarse a ese lugar: lo que sostiene, en total oposición con el psicoterapeuta, es el trabajo del yo-no-sé.

Esto es decir que si consideramos la experiencia, su resorte, su resorte esencial, el resorte de los fenómenos que se producen allí, es la actitud analítica.

No digo incluso posición, lo que supone que los términos en relación con los cuales uno se coloca, sean definidos, referidos; tomo esto fuera de estas coordenadas. Digo actitud en el sentido en que Bertrand Russell hablaba de actitud proposicional. Las actitudes proposicionales russellianas, son en el fondo las diferentes modalidades en que una proposición puede ser afectada: “yo creo que”, “yo pienso que”, “yo sueño que”, son actitudes. Hay una cierta actitud del analista que concierne a lo que articula el analizante y esta actitud pone al analizante en un lugar en que se puede decirle: tú eres yo-no-sé, tú eres un yo-no-sé, lo que tú dices no tiene su verdad en sí mismo.

Cualesquiera sean la altivez, la arrogancia, la suficiencia, la infatuación del analista, el resorte de la experiencia no equivale a un yo-sé, no equivale en absoluto al yo-sé que encontramos en el ejercicio de la psicoterapia.

Como máximo podemos decir que el analista está un poquito adelante de la curva -por un solo paso- y que hace cuentas. Es la memoria y es el cálculo.

Cuando hacemos teoría se ubica al analista como un cierto tipo de objeto: un objeto que faltaría al sujeto que habla. Es decir que para tratar de captar la raíz del apego del que hablaba nos vemos conducidos a suponer que el analista representa un objeto que completa una falta presente en el sujeto que habla. Y por ello se lo hace el lugarteniente de lo que sería el objeto perdido. Podemos decir: el objeto perdido de todo ser que habla, en la medida en que ponemos en juego el hecho de hablar -más bien que mostrar- el hecho de desvanecer la referencia -como dice Lacan de manera romántica, la palabra es la muerte de la cosa-, y por lo tanto por este hecho todo ser que habla carece profundamente de la referencia. Pero, más precisamente, es el objeto perdido del neurótico, en la medida en que por el contrario, este objeto no falta en el psicótico que como decía Lacan, tiene el objeto a minúscula en el bolsillo.

Sin entrar en la teoría que trato de reconstituir al ras de la experiencia, cómo puede nacer para dar cuenta de lo que yo llamaba el apego, damos cuenta de este apego hablando de complementación, suponiendo que el sujeto tiene una falta que el analista colma o que su relación de palabra con el analista colma, pero sin entrar más allá en la teoría, para permanecer en esta fenomenología elemental que yo mencionaba, la experiencia parece indicar - en todo caso es válido para esta experiencia- que el pensamiento no tiene su autonomía, que el pensamiento está siempre en dependencia de la pérdida: en la dependencia de la pérdida del objeto.

Esta proposición se prestaría a muchos desarrollos porque por ejemplo cuestiona la actitud filosófica. Publiqué hace tiempo las respuestas de Lacan a los estudiantes de filosofía -texto que ustedes encuentran en la recopilación de los Otros escritos-, Lacan señala allí que hay un error al comienzo de la filosofía, pero no dice cuál. Por lo tanto he buscado durante mucho tiempo -sobre todo en la época, no diré en que era filósofo, pero estaba en la escuela de los filósofos-, entonces busqué durante mucho tiempo cuál era ese error. Creo que es este, creo que es un error que se refiere a la autonomía del pensamiento y que el psicoanálisis conduce por el contrario a poner el pensamiento en la dependencia de una pérdida. Porque es de alguna manera lo que está representado en la experiencia misma. Voy a dar quizás su desarrollo en otro momento a esta proposición.

Entonces decía que la experiencia depende de la actitud analítica: en ello la experiencia es el producto de una práctica. Decía, ser analista es quizá primeramente poder, saber tomar la actitud analítica: es una actitud que es la condición del acto analítico; es la condición para que la experiencia pueda ser dicha psicoanalítica.

¡No hay nada más que la actitud!, ¡ustedes no hacen más que tomar actitudes!, ustedes hablan, ustedes hacen lo que llamamos interpretación. Pero primeramente la interpretación apunta en el sujeto a su yo-no-sé -en todo caso es lo más inmediato-. Cuando sabe, no hay que interpretarlo. No se interpreta un teorema de matemáticas o se lo interpreta en el sentido matemático, cuando se lo lleva a otra dimensión o cuando se hacen variar sus términos. Cuando hay yo-sé no hay lugar para la interpretación, es el yo-no-sé el que le da su lugar a la interpretación.

Entonces, ¿la interpretación hace suponer el saber de aquel que la da? Una interpetación está allí para hacer ver, para permitir al sujeto de eso-ver (ça-voir) (*), y podría incluso decir -pero eso sería teoría muy avanzada- para permitirle ver el ello (voir le ça). El saber del que se trata es ver el ello, en el sentido en que Lacan dice que la interpretación apunta al objeto a minúscula -pero esto no está al nivel de lo inmediato de lo que aparece-. Lo que aparece es que apuntamos el yo-no-sé. Por debajo en efecto, apunta al ello.

Ahora la teoría.

En esto me he basado en la experiencia tratando de atraparla como un ingenuo -¡es duro hacerse el ingenuo!-, luego de tantos años de análisis y tantos años de práctica del análisis. Me ocurre querer hacerme el ingenuo, evidentemente no lo logro -en fin no demasiado aún-.

Escuchen, cuando uno practica el análisis todos los días ¿uno se mantiene al corriente de la teoría? No hay tiempo. Y además ¿dónde se hace la teoría? Yo me mantengo al corriente de la teoría que yo hago, (risas) ¡ya es bello! No logro siempre estar al corriente yo mismo ( risas en la voz de JAM). Por lo tanto, hay que decir, a partir de un cierto momento para los analistas que practican la teoría es pasado. Tienen una ternura por esto, ¡es su juventud! Es cuando no saben cómo hacer. Pero después se recula -porque llegaron a su manera de obtener la actitud analítica-. Y en el fondo, una vez que están allí, hay una satisfacción. Lacan habla de la satisfacción que marca el sostener esta práctica, es una satisfacción que arrasa con todo, es una satisfacción que hace de la teoría la enfermedad infantil del psicoanálisis. Lacan dijo muchas cosas sobre la cuestión que yo he leído, y ahora con el retroceso, con el tiempo pasado, lo veo, constato su justeza. Dejo esto de lado, es el capítulo: “Sátira de los psicoanalistas”.

La teoría en el psicoanálisis es esencialmente un comentario de la experiencia.

Freud tiene sin duda un lugar aparte porque podemos decir que en él la teoría es lo que dio nacimiento a la experiencia, en efecto, fue necesaria esta formalización, la suya, para que el campo de esta experiencia fuera delimitado. A mí me parece que cuando miramos de cerca, vemos que primero existió la experiencia y luego, después, su teoría. Freud cambió mucho su laboratorio, su cultivo de gérmenes y luego se produjeron un cierto número de cosas de la cuales trató de dar su razón. El descubrimiento del psicoanálisis por Freud es un poco como el descubrimiento de la penicilina por Fleming -ustedes lo saben- Fleming tenía su cultivo cerca de la ventana, el viento trajo gérmenes suplementarios, miró lo que pasaba, y luego ¡ya está! El psicoanálisis asimismo está marcado al comienzo por un cierto número de encuentros que Freud pudo hacer. Efectivamente era necesario que él mismo sea ya un buen cultivo, pero en fin se podría defender también la primacía de la experiencia en su invención y tiene un lugar aparte puesto que a partir de las experiencias contingentes que pudo hacer, de sus buenos encuentros con histéricas vienesas, puso esto en forma, formalizó la teoría.

Pero solo hay una teoría, la suya. Se pudo decir -fue el compañero de Bertrand Russell, Whitehead- que toda la filosofía eran comentarios al margen de Platón. Podemos decir que toda la teoría psicoanalítica son comentarios al margen de Freud. Lacan jamás pretendió otra cosa. Tan lejos como él haya llegado en la topología, en los nudos, continúan siendo comentarios de Freud. Llegado el caso es también cómo hacer callar a Freud, cómo no dejarse sugestionar por Freud, cómo no dejar a la teoría de Freud interferir demasiado con lo que ocurre en la experiencia. Pero la esencia del asunto de todos modos me parece, son los comentarios.

Esto me sirve de ocasión para decir una palabra sobre cómo veo el punto en que estoy en relación con Lacan.

Evidentemente, como todo el mundo, estuve ocupado durante mucho tiempo en captarlo simplemente por trozos. Yo fui bastante exigente, es decir captarlo por Seminario, captarlo por texto, captarlo por parágrafo, captarlo por frase -¡hay muchas frases en Lacan!- (risas) por lo tanto eso me ocupó un largo tiempo. Captarlo por trozos, por pequeños trozos y captarlo en su conjunto. Lo que me permitió operar un cierto número de simplificaciones, de reducciones, hacer trabajar algunas partes posteriores de su obra sobre partes anteriores: por ello se engendraron muchos fenómenos. Pero señalo, en mí, una cierta distancia que he obtenido a fuerza de masticar esto y que me dio quizás ahora más libertad para captar la lógica de esta enseñanza y lo que fue su dinámica. No es una distancia en relación con esta enseñanza: es medir la distancia de esta enseñanza en relación con la experiencia y su esfuerzo para reducir esta distancia. Es lo que trato de reconstituir este año.

¿Cómo decirlo del modo más simple?

Lacan llegó a la teoría de Freud con un invitado que introdujo allí por la fuerza: la lingüística.

Entonces, explicó por supuesto que ya estaba preformada en Freud, pero la lingüística, su aparato conceptual, no está presente en Freud -no más que la lógica matemática de la que sin embargo un Wittgenstein, de manera contemporánea, pudo hacerla soporte de sus elucubraciones-. Llegó con la lingüística en el surco de Lévi-Strauss, de un Lévi-Strauss, que había utilizado a Jakobson -frecuentándolo en New York durante la guerra- para poner en forma y renovar la antropología, y detrás de Jakobson, referencia a Saussure. Lacan emprendió la tarea de hacer lo mismo. Entonces, podemos decir también -lo he dicho- que estaba preformado en Lacan que él esperaba una teoría del sentido, que apeló a ello desde su tesis de psiquiatría.

Pero en el momento en que su enseñanza comienza, trae la lingüística. Por lo tanto aporta la estructura de lenguaje -él mismo la simplifica para sus fines, la formaliza-, S mayúscula sobre s minúscula, que figura en “La instancia de la letra…”, aporta la estructura de lenguaje elaborada por la lingüística estructural y dice: el inconsciente tiene esa estructura.

Entonces, no se reduce a eso, porque en esta ocasión recicla un saber que él mismo había adquirido antes de la guerra con Kojève y asocia la estructura de lenguaje heredada de la lingüística estructural a una noción de la palabra que él elabora a partir de Hegel. Cuando titula su gran texto inicial “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, es en el fondo el casamiento de Saussure y de Hegel.

Completa por lo tanto la estructura de lenguaje con una estructura de la palabra que está construida sobre el concepto hegeliano-kojeviano de reconocimiento. Y llega a hilvanar las piezas traídas en una estructura única, a la cual da la forma de un grafo cuya base es esta ( JAM dibuja el primer piso del grafo con sus dos vectores básicos, el transversal derecho y la curva de retorno). Es allí que une, que acopla estas dos estructuras.

Las acopla bajo el signo -no mencionado por otra parte- de Heidegger, porque este esquema refleja la noción, que figura en El Ser y el tiempo, de la prevalencia del futuro en la temporalidad. Si tenemos aquí el vector cronológico ( JAM engrosa el vector transversal), es a partir de un punto situado en el futuro ( JAM engrosa el punto de cruzamiento a la salida de ese vector), en relación con el instante presente ( JAM engrosa el punto de cruzamiento en el origen de ese vector), que el vector significativo toma su punto de partida ( JAM engrosa la parte curva de retorno).

Por lo tanto, aquí considero que este esquema heideggeriano de la temporalidad, que fue utilizado por Lacan pero que singularmente cuando se lo simplificó recubre exactamente el esquema que fue elaborado en esa época como el del homeostato. Además una vez que se elaboró así vemos que la noción freudiana de la retroacción que figura en “El hombre de los lobos”, se deja representar también de este modo. Por lo tanto, sobre el mismo esquema vienen a converger estos tres vectores. Heidegger, los robots inteligentes puestos a punto en los años 1950 y luego la retroacción freudiana.

Sobre este esquema Lacan va a realizar la hazaña de situar a la vez, la estructura de lenguaje que ubica aquí en A mayúscula ( JAM rodea el punto del futuro y escribe allí A), y al mismo tiempo, el esquema del intercambio de palabra, con el sujeto ( JAM escribe $ en el punto del presente) y su interlocutor, etcétera, llega aquí a representar, de un modo unitario, múltiples funciones. Es la hazaña que se realiza en sus Seminarios 5 y 6.

No voy a entrar en el detalle genealógico. Me conformo con decir, desde este punto de partida palabra y lenguaje, que cuando hace operar esta pareja de conceptos sobre la teoría de Freud, resulta de ello un corte ( JAM traza una gran barra vertical a la derecha del grafo), que podemos decir que está presente en Freud mismo, pero este corte se vuelve allí patente: es decir que lo que es del orden de la pulsión -el registro del ello, la Befriedigung, la satisfacción, la libido-, es otra cosa.

Antes de Lacan ya habían señalado la diferencia entre la primera y la segunda tópica, habían notado que Freud fue llevado a modificar sus concepciones iniciales presentando otra configuración esencial de su teoría, por lo tanto era una evolución y el cuerpo de psicoanalistas había elegido la segunda tópica, había elegido considerar que representaba un progreso que justificaba dejar de lado la primera. Por lo tanto, ya antes de Lacan se tenía la idea de un clivaje en la teoría de Freud. En cierto modo, Lacan avanzó eligiendo de manera inversa a todos los demás, al menos la elección inversa a la mayoría de la comunidad psicoanalítica internacional, pues por privilegiar palabra y lenguaje, privilegió la primera tópica en detrimento de la segunda. Salvo que lo que dio la dinámica de su enseñanza, durante todo el tiempo que duró, es tratar -digámoslo en los términos que he empleado- de retraducir la segunda tópica en los términos de la primera, de no sacrificar la primera tópica en beneficio de la segunda, de no sacrificar la segunda en beneficio de la primera sino de repensar la segunda a partir de la primera, es decir de repensar la teoría de las pulsiones a partir del desciframiento del inconsciente.

En su Seminario vemos a Lacan luchando con una cuestión que toma cada semana una forma diferente pero que es profundamente la misma: la que consiste en dar cuenta, en términos de palabra y lenguaje de lo que se desprende -digamos la palabra que él mismo eligió- del goce. Lo he dicho, si los seis primeros Seminarios son la base de su enseñanza es porque llega a una solución que consiste en decir: la pulsión es una cadena significante. La pulsión es una cadena significante, sólo los significantes son tomados prestados al cuerpo -para hacerlo simple-, son significantes orgánicos.

Es tan así que él dio a su grafo un segundo piso, que es el piso de la pulsión ( JAM dibuja el segundo piso del grafo y rodea con un pequeño círculo el lugar de la pulsión), escribe la pulsión aquí como una cierta modalidad de la relación del sujeto con la demanda ( JAM escribe $ losange D mayúscula a nivel del pequeño círculo), con una demanda enunciada -el sujeto, en lugar de desaparecer en la demanda, figura allí-, y trae un término que me perforaba la cabeza hace tiempo, dice: esto inscribe la pulsión como tesoro de los significantes, lo que en la continuación del texto verdaderamente no se comprende. No se comprende más que si captamos que bajo esta sigla bizarra ( JAM pone entre paréntesis la fórmula de la pulsión), trata de escribir a la O mayúscula de la pulsión ( JAM escribe A pulsión debajo de la fórmula de la pulsión). Porque en efecto llamaba al Otro mayúscula el tesoro de los significantes, ¿no es cierto? Él llamaba el tesoro de los significantes al Otro mayúscula, y sitúa también el equivalente de ese Otro mayúscula a nivel de la pulsión escribiéndolo bajo esta forma, como si existiera el equivalente de este Otro mayúscula a nivel de la pulsión. De algún modo es su escritura del ello, la que figura allí: el ello freudiano figura allí en su esquema ( JAM escribe A pulsión equivalente ello).

La verdad es que hay un primer nivel que es la cadena significante, la cadena significante de la palabra fundada en el Otro del lenguaje ( JAM traza un vector horizontal a la derecha de la barra y a la altura del primer vector transversal), y hay otro orden, el del goce, que Lacan concibe como pulsión -cadena significante ( JAM traza un segundo vector horizontal a la derecha de la barra y a la altura de la fórmula de la pulsión)-. Construye por lo tanto esto en homología, y este clivaje es el que da -yo decía- su dinámica a toda su enseñanza.

En la época en que redacta su texto, 1962, ustedes podrán constatar que da un lugar distinguido a lo que llama el fantasma: da al fantasma un lugar intermediario entre estos dos niveles y hace de él, de alguna manera, el enganche de esos dos niveles ( JAM escribe fantasma entre los dos vectores de derecha y marca un punto de enganche entre esos dos niveles).

Si el fantasma tomará un lugar determinante en la enseñanza de Lacan, hasta ser, en sus Seminarios 14 y 15 la clave de lo que él llama el pase -elabora el fin de análisis como el pase a partir de lo que llama la lógica del fantasma- es porque seleccionó en Freud el concepto del fantasma como el lugar de elección donde se cruzan el lenguaje y el goce.

Podría tomar prestado de su texto “Kant con Sade” el bello adjetivo que figura allí con otro propósito, para decir: el fantasma es un amboceptivo. Escribo este término en el pizarrón porque no es de uso corriente: amboceptivo, tiene la misma raíz que ustedes tienen en ambivalente -digamos para los dos- está enganchado, capta los dos lados.

Ya en Freud el fantasma expone una conexión completamente especial entre el lenguaje y la satisfacción. Por lo tanto, muy rápidamente Lacan seleccionó el fantasma como el lugar de elección de esa paradoja que constituye la unión del significante y del goce. Porque el fantasma freudiano es primeramente una frase: “Pegan a un niño”, se desprende de lo simbólico; en segundo lugar es una escena, no se habla de fantasma más que cuando hay una representación y por lo tanto se desprende de lo imaginario; y al mismo tiempo comporta, está acompañado, es una condición de goce, y digamos allí -para ir rápido- que el registro de lo real está implicado. Dicho de otro modo, el fantasma ya es el nombre de un nudo de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real, y es especialmente la conexión de lo simbólico y de lo real, del significante y del goce.

De allí, correlativamente, podemos ubicar la idea de un atravesamiento posible, la idea que pueda cesar de escribirse, un atravesamiento que es un desanudamiento, una desconexión del significante y del goce. Y la teoría del pase en Lacan está preparada desde los primeros retoños, los primeros brotes de su enseñanza.

Ustedes saben, es como los Google Maps (risas), vemos de muy cerca y luego apretamos los botones y vemos cada vez más lejos, entonces yo creo dar, no los detalles exquisitos de la enseñanza de Lacan, sino en el fondo, la línea de relieve, que permite completar.

Lo que nos es presentado bajo esta forma compacta del fantasma podría introducirlo en mi fenomenología elemental de la experiencia. En regla general, hay en los sujetos neuróticos -¿es una frase?-, hay en regla general una pequeña historia, una representación imaginaria, que es el soporte del goce o bien solitario, como se dice, o incluso en el acto sexual con un partenaire. Está presente en efecto. Está lejos de ocupar todo el análisis. Es un fragmento, es un episodio, por otra parte tiene sentido que no venga tan fácilmente. Hace tiempo, al comienzo de mi tentativa lo había examinado cuidadosamente: el silencio que lo rodea la dificultad de la confesión, el punto exquisito que representa ese fantasma. En mi tentativa de saber dónde estaba después de la muerte de Lacan, comencé por allí. Del síntoma al fantasma.

Es propio de Lacan haber seleccionado esto para hacer el punto exquisito de la cura psicoanalítica. Evidentemente no funciona sin una cierta extensión del término, un poco a distancia del episodio preciso de la pequeña historia que hay que contarse para gozar. Pero en el fondo tenemos allí el punto privilegiado, lógicamente privilegiado, donde se conjugan la primera y la segunda tópica, donde se conjugan lo que es lingüística, y lo que se desprende del no-todo-lingüística.

Me resta por decir el relieve donde se inscribe la muy última enseñanza de Lacan. ¡Y bien! Es simplemente que ese privilegio del fantasma lo extiende al síntoma.

Pone de relieve que la conexión del significante con el goce no es verdadera más que para el fantasma, que el menor síntoma en el sentido freudiano, el menor síntoma del que testimonia el sujeto que lo elabora, es también un lugar donde el significante y el goce están adheridos, conectados. Y el carácter de satisfacción incluido en el síntoma, es lo que Freud pone de relieve a propósito del síntoma obsesivo, en “Inhibición, síntoma y angustia”.

Por lo tanto, la dinámica propia de la enseñanza de Lacan lo conduce a singularizar el fantasma a seleccionar entre todos los conceptos de Freud ese concepto, el quinto concepto fundamental del psicoanálisis -si lo pensamos a partir de Freud-, a seleccionar el fantasma como el lugar de elección de esta juntura, y el final de su enseñanza, lo conduce a destruir este privilegio, o a extenderlo al síntoma.

Entonces, el carácter amboceptivo del fantasma está puesto de relieve en la fórmula que Lacan había elaborado, que conjuga - signo del losange- el sujeto de la palabra - el sujeto barrado- con el objeto a minúscula (JAM escribe la fórmula $ losange a minúscula debajo de la palabra amboceptivo), el carácter amboceptivo del fantasma está reflejado en la conexión establecida entre este objeto que yo diría -empleando una expresión ya tardía de Lacan- condensador de goce ( JAM marca la a minúscula con una flecha subyacente), y ese sujeto barrado, ese sujeto cuya barra le viene de lo que Lacan llamaba su subordinación al significante. Por otra parte, es por eso que Lacan tratará, a través de figuras topológicas, de representar esta unión de los contrarios, si puedo decirlo, esta conjunción de dos dimensiones profundamente distintas.

Evidentemente, Lacan no había dado al comienzo de su enseñanza ese valor al síntoma. Fue ante todo sensible al hecho de que el síntoma fuera descifrable -como un sueño-, lo que estaba en primer plano era por lo tanto la interpretación del síntoma y clasificaba de este modo al síntoma entre las formaciones del inconsciente. ¿Qué dice la palabra misma de formación? Que se trataba, ante todo, de formas significativas. Lo que las formaciones dejan de lado, si puedo decirlo, es el fondo de goce del síntoma, del sueño, del lapsus, etcétera. Este fondo de goce, es aquel que Lacan designó, y fue designado, como a minúscula ( JAM circula la a minúscula en la formula del fantasma). Puede decirse aquí que la fórmula del fantasma sería la buena fórmula de todas las formaciones del inconsciente: todas las formaciones del inconsciente deben retomarse bajo las especies de la conexión del significante y del goce.

Entonces, esta toma de distancia, este relieve que dibujo, que hago surgir, deja en la sombra el trabajo minucioso, maravilloso, de joyero, que Lacan pudo hacer para producir y para insertar este objeto a minúscula.

Hizo nacer este objeto a minúscula pensando la relación del a minúscula con el falo ( JAM escribe 1/a losange fi). En el fondo la diferencia de los dos es que, evidentemente, el falo está ligado a una forma imaginaria, en tanto que el símbolo a minúscula no lo está. Por ejemplo, elaboró esto bajo la forma que a minúscula es el objeto que viene a colmar la falta dejada por la castración marcada menos fi ( JAM escribe a sobre menos fi al lado de la fórmula precedente y la indexará luego con la cifra 1 rodeada de un círculo). Llegado el caso, dio también una genealogía imaginaria del objeto a minúscula ( JAM escribe a minúscula entre dos barras a la derecha de las fórmulas precedentes) mostrando sus determinaciones orgánicas, lo que ustedes tienen en el Seminario de La Angustia. Pero profundamente pasó de la referencia al falo a la referencia al objeto a minúscula como algo más general.

Concomitantemente, fue la relación de a minúscula con el sujeto ( JAM escribe 2/a minúscula losange $). La escritura del fantasma ( JAM muestra la fórmula del fantasma que indexará luego con la cifra 2 rodeada de un círculo) es pariente de la escritura a minúscula sobre menos fi, es decir, inscribiendo el objeto a minúscula como un complemento del sujeto.

Pensó también el objeto a minúscula en su referencia con el significante ( JAM escribe a losange S), con la palabra, marcando que en cierto modo la palabra está infiltrada de goce -no dio un símbolo para eso, yo podría escribir S mayúscula y a minúscula entre paréntesis- ( JAM escribe S(a) al lado de la fórmula precedente) para que haya cada vez un pequeño símbolo ( y JAM numera entonces del 1 al 3 las fórmulas a sobre menos fi, $ losange a minúscula, S mayúscula y a minúscula entre paréntesis). Es en este registro que pudo decir: la interpretación del significante apunta de hecho al objeto a minúscula. Y es también poniendo de relieve la relación del objeto a minúscula con el significante que pudo decir: el objeto a minúscula no tiene más que una consistencia lógica, tachando toda la genealogía orgánica que había podido dar al objeto a minúscula.

Pero estos diferentes momentos de la construcción ceden al cuarto momento en que pensó la relación del objeto a minúscula, condensador de goce, con el goce ( JAM escribe 4/ a minúscula losange J mayúscula), que escribo con un símbolo que ya he empleado, y que no es, propiamente hablando, en Lacan la J mayúscula -quizás lo fue una vez-.

Es allí donde a minúscula cedió. Es decir que la idea de una cápsula de goce, alojada en el fantasma, alojada en la palabra, la idea de una cápsula de goce apareció. Pero a distancia de la experiencia. La experiencia es mucho más que hay goce por todas partes: la relación con el goce no está condensada, no está encerrada, no está aislada en una burbuja, en el fondo no se le da límite.

Hay que decir que si no ha sido completamente descifrado, es que Lacan había insistido por el contrario en el carácter de más-de del goce, en su carácter en exceso, en su carácter transgresivo -lo aborda así, en particular en su Seminario 7, La ética-. El goce por todas partes, es una mutación del concepto de goce en Lacan -y esto vemos que se efectúa en El Seminario 20, Aun-.

Esto ilumina de otro modo el lo-que-eso-quiere-decir de la palabra analizante, el lo-que-eso-quiere-decir de las formaciones del inconsciente da la respuesta: lo-que-eso-quiere-decir es el goce -trabaja para el goce y expresa el goce-. El goce no es sólo transcendente, no es simplemente una finalidad que trasciende las formaciones del inconsciente o la palabra -en el sentido que mi martillo trabaja para el goce-, el gozar está en el decir.

Es decir: no trascendencia del goce sino inmanencia del goce.

Esta extensión conceptual del fantasma es lo que Lacan llamó el sinthoma. Debió inventar un neologismo, que es de hecho un arcaísmo, para marcar que no se trata del síntoma-formación del inconsciente sino que se trata del síntoma como el nuevo nombre de las formaciones del inconsciente: en tanto que sinthoma designa el conjunto de las formaciones del inconsciente y más allá designa su fondo de goce, el fondo libidinal de las formaciones del inconsciente.

Resultado de ello es que ya no se trata de levantar el síntoma, porque el sinthoma aparece como una positividad -una positividad que hace perder al desciframiento freudiano su privilegio-. Allí está la dificultad puesto que tenemos como fondo este desciframiento y es evidente que nuestros esquemas implican siempre un menos, implican una falta, mientras que la tesis del goce por todas partes, por el contrario, nos presenta una positividad a la cual le es inmanente el goce.

Se trata de elaborar los conceptos que permiten captar que sin embargo ocurren transformaciones. No es porque esas transformaciones no tengan aspecto de franqueamiento o de revelación que no ocurran. No las llamamos transformaciones -puesto que está allí el término forma-, llamémoslo mutaciones: mutaciones de goce que ocurren en la positividad del sinthoma.

En definitiva no es tan difícil de comprender.

Razonábamos hasta ese momento en los términos siguientes. Hay un equilibrio o del aparato psíquico o del organismo, un equilibrio homeostático, que se llama placer o que se concluye que está consagrado por el placer ( JAM dibuja una curva que se cierra sobre sí misma en torno de la palabra placer). Y más allá, si forzamos estos límites, está el displacer o esta forma de placer especial que se llama goce ( JAM traza una flecha que parte del placer y choca con una barra vertical detrás de la cual escribe displacer y goce), pero que confina con el displacer, y que es en todo caso un más-de. Y es esto lo que permitía articular este suplemento que es, en relación con la homeostasis de placer, el objeto a minúscula (JAM escribe bajo la barra + de seguido de (a)).

Se trata aquí de razonar de otro modo y de decir que la meta de un análisis -en relación con la positividad del goce- es disminuir el displacer que este goce causa y aumentar el placer del que es susceptible. Es decir que no es necesario razonar en términos de franqueamientos sino en términos cuantitativos, en términos de más o menos -el menos, no es aquí una falta, queda positivo-.

No es necesario razonar según una ruptura cualitativa que siempre nos encanta. ¡Ah! Hay un acto, entonces hay un antes y un después, ¡Oh! (JAM abre ampliamente los brazos encantado) (risas), es allí cuando hay corte que obtenemos el plus de gozar, si puedo decirlo, en las asistencias psicoanalizantes y psicoanalíticas.

Aquí, se trata de otra cosa, se trata de lo que podemos llamar arreglos: es necesario que eso se arregle de otro modo para que la cantidad de displacer que les da su síntoma disminuya y que ustedes estén más confortables con él.

No se presta a las mismas declaraciones de “¡Aleluya! ¡El hombre nuevo ha nacido!” (risas) “Yo soy el divino niño de mi análisis”. (risas) “Yo comienzo de cero”, esto es el vagido del llamado al pase: renacer, el despertar.

Aquí es mucho más modesto. Es del orden de lo que Lacan dice: la satisfacción que marca el fin del análisis. Uno está más confortable en su miseria -es de todos modos más cercano de lo que se observa-. Es decir, hacer de manera que el sinthoma, en el mejor de los casos, se ponga a darles placer, quizás los cure, les permita hacer una obra -como Joyce-, y en todo caso les aporte una pequeña satisfacción.

Dicho de otro modo, no se trata aquí de atravesamiento. El atravesamiento es del mismo registro que el franqueamiento, el despertar, la renovación: “deja al hombre viejo detrás de ti, vuélvete el nuevo”. Eso es el atravesamiento, lo imaginario del atravesamiento que Lacan, hay que decirlo, explotó ante auditorios que en esa época eran revolucionarios -les aportó una revolución (risas) para hacerse escuchar-. No el atravesamiento sino un acomodamiento, una medida.

De tal suerte que hace desaparecer un poco -no completamente- atenúa la diferencia entre la detención del análisis y el final propiamente dicho del análisis.

Constatamos que el análisis se interrumpe. Se trata de saber si se interrumpe en la satisfacción o la insatisfacción. Por otra parte es muy difícil saber la insatisfacción: no alcanza con irse del análisis diciéndole al analista: “usted es un estafador” (risas) para que de hecho no se esté satisfecho de todos modos de lo que se ha hecho allí -el analista puede ser un estafador, pero el analizante también (risas) sin saberlo-. A partir del momento en que es la satisfacción la que juzga, sin duda hay una diferencia entre simplemente detener su análisis o terminarlo, pero se trata de llegar a decirlo lo más ajustadamente posible.

¿Es suficiente decirlo en términos de lucidez? Lacan concibió el atravesamiento del fantasma como una revelación, la revelación del objeto causa. ¡Ah! ¡Ya lo veo! Veo analizantes que dicen “me quedo en análisis en tanto no he encontrado mi objeto causa”, (risas) ¡siempre pueden buscarlo!, (risas) porque en ese caso la relación con el goce está concebida como un insight, la relación con el goce está concebida con el modelo de la relación a la verdad. Puedo concluir en esto por hoy, ya veré lo que encuentro para la próxima vez. No hay verdad del goce -y por lo tanto es en vano que se busque el objeto causa, el a minúscula como la verdad de su goce-. Se dice -esto entró en las cabezotas- el fuera de sentido del goce pero esto comporta precisamente que no haya verdad del goce, que el goce está también fuera de la verdad.

Por lo tanto termino hoy con una lección de modestia, de mesura. Es lo más difícil de alcanzar. No es el hombre nuevo, no es el nuevo nacimiento, no es la tierra prometida -el sinthoma no tiene tierra prometida-. Hay simplemente un ir más bien mejor. Cuando se instala, cuando dura, cuando les cuesta menos -y en particular, no más análisis- y bien, ya es demasiado. Hasta la semana próxima (aplausos).

(Recapitulación de lo que JAM escribió en el pizarrón)

Traducción: Silvia Baudini

Notas:
* N de T. Juego de palabras entre savoir (saber) y ça-voir (ver eso).

Curso X

La orientación lacaniana
Curso del 4 de marzo de 2009

Jacques-Alain Miller

Sí, me mantengo en el borde, en el borde de mi ignorancia. Podría mantenerme en el confort de mi saber, que después de todo es algo, saber que se acumuló con el correr del tiempo, con el consentimiento de mi experiencia como analista, y sin embargo hablo desde el borde de mi ignorancia, en el extremo de lo que a mí me interroga. Y constato que lo que digo toma irresistiblemente el giro de un diálogo con Lacan. Ustedes podrían creer que es cómodo, puesto que es mudo (risas), pero precisamente, lo hago responderme, responder a las preguntas que me planteo. Veo que él es mi partenaire. Por otra parte están todos ustedes - los hago asistir a este diálogo.

En el marco de este diálogo me atreví a decir ante ustedes la última vez – así concluí – que la enseñanza de Lacan comenzó por la manía y terminó en la depresión.

Me reconozco allí. Es verdaderamente algo que hubiera podido decirle. Las pocas veces en que él hace alusión en su Seminario a algo que le he dicho, me nombre o no, son de este tipo. Es insolente, es provocador – es el estilo que tenía con él, pincharlo, tal vez hacerme el no incauto. Y prosigo haciéndolo más allá de su existencia terrestre. En fin, por supuesto existe terrenamente, existe en nuestras lecturas, en nuestros pensamientos, en la redacción que prosigo para terminar su Seminario.

Comienza por la manía, termina por la depresión, lo dije, no lo escribí en mis papelitos – aquéllos donde se depositan las fórmulas, algunas de las cuales probaré ante ustedes –, me vino a los labios al final, y se los arrojé.

Tuve tiempo, luego, de reflexionar sobre ello.

Lo que se dijo, puede siempre desmentirse, o calificarse. Es una propiedad del significante, el significante llama a eso, lo permite: el significante llama a otro, S1 S2, y el segundo puede surgir en tanto que se está allí para continuar. Por lo tanto queda abierto. ¿Qué es lo que quiero decir ahora de lo que he dicho antes? Puedo decir por ejemplo que es una broma. La desmentida es siempre posible, pero para ser más preciso: a condición de que no se haya lanzado un enunciado preformativo, que no se haya lanzado un enunciado en un contexto tal que impide desdecirse, que fija el dicho, que lo inmoviliza, que los obliga a ser fieles a él. El contexto obligatorio del enunciado preformativo es siempre el de una institución.

Tomemos un ejemplo, el primero que se propone, el que está detrás del ejemplo que Lacan tomaba en sus comienzos, el « Tú eres mi mujer » detrás del cual está la institución del matrimonio: ustedes desposan. Para desposar, hace falta una palabra, reducida a lo elemental, al consentimiento. Sí. Hace falta la escritura: se les hace firmar.

Hace falta vuestra presencia, en carne y hueso – salvo que haya una dispensa, imagino. Hace mucho tiempo, cuando los transportes eran más difíciles, un rey desposaba una princesa a través de un representante, pero es posible que él haya tenido que volver a hacer la escena más tarde, en persona. Está enmarcado por un gran número de condiciones, la publicación de bandos, etc., y es necesario que sea pronunciado y firmado ante un personaje juramentado, un intendente, un magistrado, un sacerdote, alguien que sirva a la religión. Mediante lo cual, con el dicho, está hecho. Y siguen un cierto número de consecuencias jurídicas, económicas, y lo sabemos bien, psicológicas.

Cuando ustedes lo hicieron en esas condiciones, no pueden decir que era una broma, ustedes no pueden calificar su sí : « Dije sí, pero fue sin pensarlo » (risas), « Dije sí, pero pensaba que era virgen » (risas) – alusión a un hecho diverso que ocupó los titulares este año. En el contexto de este curso, no veo nada que me impediría decir que mi enunciado sobre el carácter maníaco depresivo de la enseñanza de Lacan era una broma – luego de lo cual se me diría que era una mala broma. (risas)

Reunir el matrimonio y la broma hace pensar irresistiblemente en el inmortal Occupe-toi d’Amélie (Ocúpate de Amelia) de Georges Feydeau.

No sé si aun se lo lee mucho. Recuerdo que cuando lo leí lo hice juntamente con La Dame de chez Maxim del mismo Georges Feydeau, el texto que mas me hizo reír de todos los que he leído. No sé si ustedes conocen la intriga. Es la historia de Etienne, que confía a Amélie – que es su amante, una cualquiera como se decía en esa época, una joven –, la confía a los buenos cuidados de su amigo Marcel, porque debe ausentarse por un período de servicio militar, y a su regreso se entera de que Marcel, depositario de Amélie, no estuvo a la altura de su tarea y que los encontraron en la misma cama. Entonces medita su venganza. Se le facilita porque Marcel no podrá tocar su herencia hasta el día de su casamiento: es la condición que su padre difunto ha puesto, y confió al padrino del dicho Marcel el asegurar este matrimonio. Etienne, buen compañero, persuade a Amélie y a Marcel de casarse para satisfacer la condición paterna, pero casarse como semblante para engañar al padrino, un inefable flamenco. Entonces, en el acto III, tenemos la escena del casamiento como semblante. Etienne arma una boda de compañeros, que bromean, que se guiñan el ojo. El único que no bromea es el personaje del intendente, y por las mejores razones, es un auténtico magistrado. Y al final, lo que se descubre es que este matrimonio de semblante, era de verdad, y que Marcel y Amélie están unidos para toda la vida.

Fui a mirar mi Feydeau, les leo un pasaje, simplemente por placer. Marcel a Etienne, luego de la ceremonia. – ¡Ah! ¡Gracias, mi buen Etienne! ¡Gracias ! Etienne –¿Estás contento, eh ? (risas) Marcel – ¡Sí lo estoy ! ¡Ah !...¿No, pero lo crees, eh ?¿Crees que se lo creyeron! ¡ Qué bien anduvo el padrino ! ¡Ah la gran farsa ! – ¡Oh ! ¡sí, la gran farsa ! dice Etienne, ¡la gran farsa !...Y mejor aún de lo que tú imaginas. Marcel – ¡Oh!¡ sí ! ¡Oh !¡ sí ! (risas). Y ellos intercambian ¡Hé ! ¡hé ! ¡hé ! ¡hé ! ¡hé ! (risas) Marcel – No puede haber mejor farsa que haber hecho creer al padrino que este matrimonio era verdadero. Etienne ¡Sí !, ¡sí !... Puede haber una mejor aún (risas). Marcel – ¡Oh! ¡No! ¡Oh no! (risas) Etienne – ¡Oh!¡ Sí ! ¡Oh ! ¡Sí ! (risas)Y ríen. Etienne – La mejor es haberte hecho creer a ti que este matrimonio era falso. (risas) Marcel, no entendiendo y riendo aún a medias – ¡Sí!...¡Eh!¿qué?(risas) Etienne – ¿Creíste que era una broma? ¡Y bien!! Es verdad, mi querido! Marcel poniéndose ansioso (risas) – ¡ Hé ! Etienne – ¡Ah ! tú me robaste a mi amante ! ¡ah ! ¡tú te acostaste con ella ! Marcel – ¡cómo! ¡Tú lo sabes? Etienne – ¡Sí , lo sé ! ¡Y bien, mi querido, acuéstate aún si quieres! ¡ Tú no tienes ya que sentirte incómodo; es tu mujer ahora; estás casado con ella! (risas) Marcel, saltándole encima – ¿Qué es lo que dices? Etienne – ¡Buenas noches! Un placer…Ocúpate de Amélie! (risas) Marcel, enloquecido_ ¡Etienne ! ¡Etienne !

Bueno, esta es la intriga. Este es el ejemplo de un discurso que creíamos que era semblante y que es verdadero. Es un discurso que no sería semblante, si puedo decirlo. Entonces, podemos salirnos de eso – se ha enunciado un enunciado preformativo, Toto, en efecto, tal como se lo presentó a Marcel, es el intendente del distrito, es eso lo que le da la autenticidad, la veracidad, la validez del acto –, podemos salirnos de eso, pero solo de una manera reglada por un divorcio, y si se tratara de un matrimonio religioso, por una anulación, efectuada en última instancia por el Vaticano, y prescrita, en todos sus detalles, por el derecho canónico.

Pero, aquí lo que llamamos de verdad, como opuesto a de semblante, es siempre del orden de lo que se llamaba – en la era de las Luces, en Voltaire por ejemplo – la comedia (mômerie) ¿Qué es la comedia? La comedia es el nombre irónico por el cual se designa la acción de los semblantes, es lo que llamamos, si no queremos ser irónicos, el respeto de las formas, es decir un cierto montaje que comporta elementos simbólicos y elementos imaginarios.

Desde el momento en que el intendente, que se creía que era Toto reclutado por Etienne, es un auténtico magistrado, es decir que fue él mismo consagrado en las formas, el acto al cual él preside y que consagra, este acto es de verdad.

Esto llega lejos, esta certificación de validez, como nos ilustra un hecho diverso de la actualidad donde se ha debatido mucho la excomunión sí, excomunión no. Ustedes ciertamente lo saben, la más alta autoridad de la Iglesia en la persona del papa levantó la excomunión que afectaba a cuatro obispos. Y quedó bastante flou, en los comentarios que fueron dados de este incidente, el saber si, por el hecho de levantar su excomunión, estos obispos conservaban o no su calidad de obispos.

Leyendo como ustedes las informaciones que nos llegan por todos los canales, no lograba hacerme, si puedo decirlo, mi religión sobre el tema. Y por lo tanto consulté: consulté sobre la cuestión de saber si estos obispos eran obispos o no (risas). En tiempos comunes, quiero decir antes de Internet, habría consultado a un especialista del derecho canónico, pero he podido economizar este paso consultando en Internet los artículos del derecho canónico que rigen la cuestión. Aparece lo siguiente: que la consagración de un obispo, como la de un sacerdote, es decir la elevación de un sacerdote a la calidad de obispo, la elevación de un fulano a la de sacerdote, tiene el estatuto de un sacramento. Entonces, le fue prohibido a Monseñor Lefebre (…) proceder a la consagración de obispos, que para ser autorizada, requería el acuerdo papal previo que no le fue dado – era necesario estar en armonía con la Santa Sede – , por lo tanto preceder a la consagración de obispos estaba afectado por una interdicción, y que trasgrediera esta interdicción fue motivo de excomunión. Bueno, ¿ustedes se imaginan que eso arregla el asunto? En absoluto. Porque eso, eso concierne a la ley de la Iglesia, es decir lo que es una institución – sagrada, pero una institución. Lo decisivo – hay que medirlo – es que la interdicción legal, institucional, discusiva, papal, la interdicción que afecta la consagración de esos obispos, no afectó su validez sacramental. ¡Ah! (risas) Es decir que son obispos, porque fueron consagrados (…) en las formas prescritas, y el sacramento tiene, según el derecho canónico, una validez que se mantiene, a pesar de la interdicción institucional. Entonces, dicho esto ahora que fueron reincorporados en el cuerpo de la Iglesia, no pueden ejercer legalmente como obispos, pero eso no afecta la validez sacramental que hace de ellos obispos.

Esto dice algo de lo que es el sacramento que, considerándolo voltarianamente no es más que una comedia, un montaje simbólico imaginario, pero que, según el derecho canónico tiene, cuando todo está OK efectos reales, e irreversibles – y esto independientemente de la ley de la Iglesia. Es lo que permite ver por qué Lacan tomaba al sacramento como la esencia de la religión. El sacramento, es decir el hecho de atribuir efectos reales a un dispositivo que toma su punto de partida de lo simbólico y que comporta elementos imaginarios: efectos reales obtenidos a partir de semblantes. Lacan veía el nudo de la religión precisamente allí, en el hecho de reconocer, al efecto de ciertos semblantes, un valor de real.

Su valor de real es iluminante en ese hecho de la actualidad, porque la Iglesia reconoce allí, para ella misma, un imposible: no puede hacer que no sean obispos.

Es eso – no es nada más que eso –, es eso lo que determina el estatuto singular de lo que llamamos un cisma. El cisma no es simplemente irse. El cisma es que, incluso si se van, incluso si se los echa por la puerta excomulgándolos, continúan reconociendo el valor de real del sacramento una vez que ha sido impartido. Es lo que hace comprender la atención, el cuidado que tuvo el Santo Padre en traer al seno de la Iglesia, a las ovejas descarriadas. Porque esas ovejas llevaban con ellas un valor sacramental real que no estaba en su poder anular: allí está el cisma, es cuando llevan con ustedes en la suela de los zapatos lo real.

Entonces, el hecho de que esos obispos no sean presentables, el hecho que digan enormidades, según el reino de la opinión actual – actualmente hay cosas que no se pueden decir sin un levantamiento general de escudos, pero en fin no era así hace cincuenta años, y por lo tanto no lo será quizás así en cincuenta años más, lo opinión va y viene –, el hecho que sean antisemitas, negacionistas se puede hacer todo un rollo con esto, pero no es del mismo orden que el valor de real reconocido al sacramento. Y, para volver a atrapar a este valor de real, el teólogo impecable que es el papa está preparado para soportar la indignación internacional de las buenas conciencias.

Hay que medir que, cuando se es un teólogo impecable, y no simplemente un indignado de la turba de ignorantes, se cree en el valor de real del sacramento. Todo está en esta palabra: valor de real. Para el derecho canónico tiene valor de real. En este caso, para los no creyentes, para los creyentes poco versados en el derecho canónico, y podríamos decir incluso para los creyentes que manejan los conceptos lacanianos, decir valor de real denuncia su carácter de ficción, es decir que el discurso está construido de tal modo que asigna el carácter de real a los efectos supuestos de este montaje de semblantes.

Esto ayuda a comprender por qué Lacan podía decir, en su muy última enseñanza, que sería necesario que el psicoanálisis sea una práctica sin valor, es decir una práctica donde no se trata de valor de real, sino de real en tanto que tal.

Es a lo que Lacan apunta hablando de un discurso que no sería semblante. Eso no es de ningún modo del orden en que se revela el matrimonio de Amélie como no siendo un semblante sino de verdad. No es tampoco del orden en que reconocemos al sacramento un valor que no es de semblante sino un valor de real. Eso apunta a un real, un efecto real, que sería del orden de aquel que la ciencia obtiene.

Ahora, la ciencia.

Por supuesto, hay un discurso de la ciencia, y podemos acentuar el carácter de semblante de ese discurso. Podemos por ejemplo mostrar que se constituyó a partir de ciertos valores, que fue ante todo una ética, e incluso, cuando se trataba de las matemáticas de la Antigüedad griega, la ética, la ascesis de una secta. Cuando se trataba de la física matemática, por ejemplo en Inglaterra, se dieron instituciones. Pienso especialmente en la Royal Society, fundada sobre la confianza que podían tener unos en los otros practicantes de este nuevo modo, en la medida en que eran gentlemen. Hice alusión hace mucho tiempo a ella, la Royal Society fue fundada con la noción que tenían que vérselas con gentlemen, que cuando iban a contarles lo que pasaba en sus laboratorios, en sus pequeñas manipulaciones iban a contarles lo que verdaderamente pasaba. Muchas veces volvieron a este punto (risas). Por el contrario, la falsificación regular de los resultados por los científicos es hoy un problema de masa, y hay que prever órganos de evaluación – hay que decir la palabra –, de control, de vigilancia, porque ahora ya no son gentlemen los que hacen esto, sino gangsters (risas) – un cierto número de gangsters potenciales. Todo esto es del orden del discurso de la ciencia, donde tratan de llegar a consensos – mediante lo cual los grandes descubrimientos se hacen justamente en ruptura con esos consensos sobre los grandes paradigmas, como se expresan. Pero, finalmente, notamos que Cantor debió crear la Asociación de Matemáticos Alemanes, para hacer admitir los números infinitos, para asegurar, para validar el modo en que traficaba los números enteros.

Todo esto es del orden del discurso de la ciencia, nada es más cómodo de demostrar hoy que el carácter de semblante, pero resta, y no podemos no decir que es de otro orden, resta que algunos montajes de la ciencia tienen la propiedad de pasar a lo real: un cierto número de cálculos, de montajes de semblantes matemáticos tiene la propiedad de pasar a lo real.

Es a este título que Lacan recurrió a ese hecho diferente, que había traumatizado a la época, el lanzamiento por la Unión Soviética – hoy difunta – del primer sputnik que hizo que la tierra entera aprendiera este término ruso, y cuya ex-sistencia al discurso que lo produjo no dejaba ninguna duda. ¡Y bien! evocando un discurso que no sería semblante, Lacan formulaba implícitamente el anhelo que el psicoanálisis pudiera – en el sentido de tener la potencia de – inscribir en lo real, a instancias de la ciencia, lo nuevo, formulaba el anhelo que haya también sputniks – no sé como se pone el plural en ruso, ¿sputniki ? (risas) – en el psicoanálisis.

Esto supone que se salga del discurso. El discurso es un medio, el cálculo matemático es un medio, pero luego hay una autonomía de lo que produce. Y constatamos en efecto que los cálculos de Newton son verificados por el sputnik.

Entonces, es en este sentido que podemos decir que el pase, tal como Lacan lo concibió como el nombre del momento terminal de un análisis llevado a su fin lógico, no es un sacramento. Sí, es ciertamente su anhelo. Que sería hermoso que el pase no sea un sacramento. (risas) Lo digo de esta forma irónica porque estalla la evidencia de lo que hace del pase un sacramento. Que no sea uno, es mucho más difícil de mostrar – y hace falta precisamente más bien demostrarlo que mostrarlo.

Es un sacramento en la medida que su consagración por la nominación de un analista de tipo especial – analizante que ha terminado lógicamente su cura –, esta consagración debe responder a formas prescritas.

Debe haberse expresado ante los mensajeros llamados pasadores, designados ellos mismos, con formas prescritas, por personas habilitadas para hacerlo, que refieren su mensaje a un jurado, cuya constitución misma responde a ciertas normas, todo en el marco de una institución. En tiempos de Lacan no había más que una, pero desde entonces fue retomado por diversas agrupaciones, de toda clase que, valga lo que valga, han determinado, modificado, adaptado las formas prescritas en la época de Lacan. Y, para que haya nominación, tiene que haber acuerdo o mayoría en el marco de ese jurado, a partir de lo cual hay nominación performativa de un Analista de la Escuela – al menos era así inicialmente como se lo definía –, que es supuesto satisfacer la prueba, y que por lo tanto es reconocido si puedo decirlo, como sputnik del psicoanálisis (risas) Tú eres nuestro sputnik.

Por lo tanto, para operar esta nominación, hay una comedia (mômerie), normativizada – cuando hay normas siempre pueden cambiarse – normativizada según los criterios en vigencia en un momento dado, que consagra, que eleva a alguno otorgándole un título en las formas prescritas.

Evidentemente, no es para hacer un sacramento que Lacan puso a la luz, dio nacimiento al pase, y si tenemos en cuenta su intención de creador, a sus ojos no era un sacramento. La nominación, con el aparato legal que la rodea, era segunda y destinada a consagrar un acontecimiento que se habría producido en la experiencia analítica de alguien, un acontecimiento tal que para un sujeto haya algo nuevo en lo real, o – digo o para aflojar un poco esta exigencia – o al menos algo nuevo en su relación con lo real.

Se trata de eso – lo vamos a poner en condicional –, De un pase que no sería comedia (mômerie).

Si vuelvo ahora a mi dicho sobre el carácter maníaco depresivo del itinerario de Lacan, todo muy bien reflexionado, lo refrendo, persevero en decirlo.

Me doy cuenta que lo que puede incomodar son los términos clínicos que empleo para decir esto, pero no son sin fundamento en las declaraciones de Lacan mismo. Lo he dicho releyendo en 1966 su escrito de 1953 « Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis », él mismo señala una nada de entusiasmo, como se expresa, que marca ese texto, y toma distancia con este entusiasmo. Diciendo manía, traduzco de un modo que no me parece inexacto, este acento de entusiasmo. Y hablar de depresión, al final de su enseñanza, es solo subrayar las referencias insistentes que él mismo hace, a partir de una cierta fecha, sobre sus pocas ganas de proseguir, su ausencia de deseo, un cierto fed up (hartazgo), y el carácter obligatorio de cada seminario que se ve llevado a dar, semana a semana o cada quince días.

Pero finalmente, si los términos clínicos que utilizo oscurecen la cuestión centrando todo el interés – como se trataría de un diagnóstico –, puedo sustituirlos por términos epistemológicos. Puedo decir, simplemente, que la enseñanza de Lacan comienza por afirmar la dominación de lo simbólico sobre lo real, una dominación absoluta, tan absoluta que lo real está incluso excluido del campo psicoanalítico – la declaración figura con todas las letras, si recuerdo bien, en el Seminario IV – , y lo que encontramos por el contrario en la última y muy última enseñanza de Lacan, siempre simplemente, es la afirmación de la supremacía de lo real sobre lo simbólico y sobre lo imaginario, a despecho de la igualdad aparente que comporta el esquema del nudo borromeo. Aquí está en términos epistemológicos, lo que había formulado en términos clínicos.

La exclusión de lo real, a mi modo de ver, es lo que da su impulso a la enseñanza de Lacan – para darle periodicidad – del Seminario I al Seminario VI: parte verdaderamente como una flecha (JAM empieza la construcción de esta periodicidad con una flecha ascendente) y se pone en juego un esquematismo verificado y enriquecido cada año.

Detengo esto en el Seminario VI porque en efecto con el Seminario VII, La ética del psicoanálisis, Lacan reintroduce lo real (JAM traza una barra como tope de esta flecha). Y por lo tanto allí, tenemos sin duda una inflexión (JAM traza una curva un poco menos ascendente, que parte de esta barra), pero una inflexión que no es mayor, puesto que Lacan encuentra de todos modos, en su escrito de 1962 "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", el modo de acomodar, en el interior del esquematismo inicial, este real que ha retornado.

Este texto de 1962 es aquel en el que da la construcción y el comentario del famoso esquema del grafo del deseo que tiene la forma que ustedes conocen (JAM dibuja el grafo del deseo a la derecha del pizarrón y a distancia de la construcción en curso) y que integra los resultados de los seis primeros Seminarios y acomoda la reintroducción de lo real efectuado en el Seminario VII. Para decirlo simplemente, acomoda bajo la forma del vector superior, transversal (JAM engrosa el vector superior transversal del grafo), del que hace aquel de la pulsión, concebida como una cadena significante. Lo que en ese esquematismo representa lo real es la pulsión, concebida como una cadena significante articulada en términos que él llama orgánicos, oral, anal, etc. – ustedes lo encuentran en los Escritos página 816 –, y eso se da con una formulación paradojal que concierne a la palabra. Porque evidentemente lo que hace objeción para hacer de la pulsión una cadena significante, es lo que Freud formuló como silencio de las pulsiones. Lacan acomoda esta dificultad diciendo que, en la cadena significante pulsional, lo cito, de estar tanto más lejos de hablar cuanto más habla. (Escritos I, pág. 328) Esta es una formulación paradojal: está tanto más lejos de tomar la palabra, del verbo hablar, que de hecho más habla. Esta fórmula paradojal, del estilo de Lacan es, a mi entender, una tentativa de resolver la dificultad que tiene al hacer de la pulsión una cadena significante cuando Freud subrayó que allí, estábamos aparentemente en otro orden, el del silencio.

Esta solución, que consiste en modelar la pulsión – es decir el apetito de goce, la operación de gozar –, esta solución que consiste en modelar la operación de gozar sobre una cadena significante, es a esto a lo que verdaderamente Lacan se atiene, lo que expone, subraya en el Seminario XI – subraya cómo la cadena del enunciado, que está debajo (JAM engrosa el vector inferior transversal del grafo) y que es la de la palabra, encuentra su garante en la pulsión –, es verdaderamente una solución que encuentra para acomodar la instancia de lo real en el campo analítico.

Digamos que este movimiento culmina en efecto en la doctrina del pase, (JAM retoma su construcción de la periodicidad de la enseñanza de Lacan y traza, en la punta de la segunda flecha, un círculo encima del cual escribe doctrina del pase), que está expuesta en los seminarios XIV y XV con el escrito "Proposición sobre el psicoanalista de la Escuela" de 1967 entre los dos. Veo allí el punto culminante, el ápex de su enseñanza, del primer movimiento de su enseñanza (JAM engrosa la primera flecha ascendente), del segundo movimiento de su enseñanza (JAM engrosa la segunda flecha ascendente). También allí su enseñanza pretende encontrar una incidencia efectiva en la producción de los psicoanalistas. Anunciada desde los primeros momentos de su enseñanza, aporta una solución esperada.

Después de lo cual, digamos que desde ese punto (JAM traza un vector descendente a partir del círculo) comenzará un movimiento que podría calificar de a contrapelo de su enseñanza, donde todos los presupuestos de esta doctrina del pase serán sucesivamente evaluados, sacudidos, cuestionados, y en cierto sentido destruidos.

Por lo tanto veo en la doctrina del pase en Lacan, el ápex de su enseñanza y el punto de a contrapelo a la vez.

Él mismo no se incomodó por el hecho de dar periodicidad a los descubrimientos freudianos de esa manera. Para él, a partir de 1920, a partir del "Más allá del principio del placer » y « El yo y el ello », tenemos el punto de contrapelo del descubrimiento freudiano. Freud habiendo descubierto, en un primer movimiento, el inconsciente y su carácter significativo, da una vuelta a contrapelo de su descubrimiento agregando el ello, es decir descubriendo, a partir de la repetición, la función del goce en tanto que cuestiona el desciframiento del inconsciente y su potencia.

Ya hace tiempo que aislé, al final de la primera parte de « Función y campo de la palabra y del lenguaje », esta apreciación de Lacan según la cual sus señalamientos sobre la función de la historia tenían como efecto, en la obra de Freud, el desintricamiento – es su palabra en la página 261 de los Escritos (Escritos I página, 83), el desintricamiento que producen allí entre la técnica de desciframiento del inconsciente y la teoría de los instintos y aun de las pulsiones. En esa época, para Trieb se decía aún gustosamente instinto y progresivamente Lacan, de manera unívoca eligió la palabra pulsión. Este desintricamiento que Lacan señala es la condición misma de su impulso inicial: repensar el psicoanálisis a partir del desciframiento del inconsciente y deducir de esta técnica una teoría de las pulsiones que consiste en alinearlas sobre la estructura de lenguaje del inconsciente.

El aspecto maníaco – entusiasta si lo prefieren – de su punto de partida de 1953 se atiene a la afirmación de la omnipotencia del sentido, y en particular de su potencia sobre las pulsiones, de su potencia sobre el goce – incluso si el término no está puesto de relieve por Lacan al comienzo de su enseñanza. Y en el otro extremo, en 1979, en la página 570 de los Otros escritos, afirma por el contrario que el goce propio del síntoma es opaco por excluir el sentido. Ya no es cuestión de omnipotencia del sentido, puesto que esta potencia se detiene en la opacidad del goce del síntoma, y podemos decir que esta exclusión final del sentido, es la inversa de la exclusión de lo real que domina el período que irónicamente yo decía maníaco.

Entonces, ¿cómo efectúa Lacan esta reintroducción de lo real en su Seminario VII? reintroducción que será de todos modos una suerte de falsa entrada. La efectúa bajo la forma de lo que él llama la Cosa – aprovechando un término de Freud, das Ding –, que será más tarde para él el goce, y del que Freud hizo la instancia del ello. Digo que es una falsa entrada de lo real, porque en el fondo Lacan implícitamente aquí, hace del ello, otro nombre del inconsciente: hace del ello freudiano el inconsciente de la pulsión. De hecho, este goce, la Cosa, la volverá operatoria, manejable, en tanto que objeto a minúscula. Y verá allí, en el objeto a minúscula, su propia invención, su invención que es hacer de la pulsión una cadena significante, que es enganchar el goce en la cadena significante, considerar que una cadena significante siempre tiene una doble consecuencia, de un lado un efecto de sentido y del otro un producto de goce. En el ápex de su enseñanza, centra la operación analítica en el fantasma: fantasma del que Freud había mostrado en el ejemplo « Pegan a un niño » que su soporte era ante todo una frase, es decir una cadena significante, sobre el fantasma concebido como la adición de un efecto de sentido y de un producto de goce. Digamos que el fantasma es la solución que Lacan encuentra a la pregunta que plantea la reintroducción de lo real en la estructura del lenguaje sin hacer explotar todas sus coordenadas. Por lo tanto, como él mismo se dará cuenta, el objeto a minúscula, es un goce domesticado: es ya un goce domesticado por el significante puesto que es su producto.

De allí la idea de que el psicoanálisis consiste en obtener una fractura del fantasma, es decir una separación entre el efecto de sentido y el producto de goce.

En el seminario de Lacan, podemos seguir la construcción conceptual del fantasma como una unidad simbólico real, si puedo decirlo, con elementos imaginarios, es decir como un nudo, pero como una unidad divisible: hay unidad porque hay solidaridad entre el efecto de sentido y el producto de goce, esta solidaridad hace a la estructura misma del fantasma, y el pase consiste en afirmar que podemos fracturar el fantasma.

El fantasma deviene allí, la morada electiva de la Cosa, la morada electiva del goce, encerrado, soportado por una frase con su cortejo de imágenes.

A partir de allí el sujeto aparece no solo como un sujeto del significante, sino como un sujeto del fantasma, el sujeto aparece encaramado sobre su fantasma – Lacan hablará mas tarde, al final de su enseñanza, de un escabel. El sujeto está encaramado en su fantasma, y la perspectiva es hacerlo caer de ese fantasma y por eso mismo, destituirlo como sujeto. Podemos decir que eso pone en marcha la dinámica de la parte que yo llamaba depresiva de esta enseñanza, que en el fondo está consagrada enteramente al cumplimiento de la destitución subjetiva.

Lacan va a destituir al sujeto llamándolo parlêtre, quitándole incluso su nombre de sujeto.

Y más allá incluso de llamarlo parlêtre, el nombre del sujeto que Lacan traerá al final es el sinthome. Es decir el verdadero nombre del sujeto en la muy última enseñanza de Lacan – por otra parte, cuando escribe sobre Joyce dice "Joyce el Síntoma" es decir que se lo pega a su nombre propio para hacerlo su sobrenombre.

Lo que Lacan llamará el sinthome, es el nombre de lo que llamaba en otra época la Cosa, das Ding, o incluso en términos freudiano, lo que llama el sinthome es una figura del ello, no ya como una instancia, sino como un montaje.

Entonces, ¿ esto anula la función del sujeto ? No diría eso. Pero, en relación con el sinthome el sujeto se realiza en la periferia.

En tanto que centrar la operación analítica en el fantasma abre a una problemática de la caída, de la separación, del atravesamiento, de lo que yo reunía diciendo fractura del fantasma, no ocurre nada parecido con el sinthome, donde la dirección de investigación va más bien en el sentido de la identificación, en el sentido del Yo soy eso: el sinthome.

No se reconoce el ser de sinthome del sujeto, en el objeto a minúscula, sino en un proceso, en una repetición, y en un montaje.

Entonces, este punto de contrapelo en la enseñanza de Lacan a partir del pase, no anula lo que concierne a la fractura del fantasma, sino que aísla lo que resta y que es el sinthome como aparato de goce.

Dicho de otro modo, ordena el pase en una más allá del pase, que es este aparato opaco que marca el fin del análisis.

Es por ello que daré este valor de sentido a lo que Lacan aporta de la satisfacción que marca el fin del análisis.

Eso no implica la anulación del sinthome; lo que Lacan llama el sinthome no es susceptible de atravesamiento, de fractura, ni de anulación no puede ser reconducido a cero; la idea es más bien que la relación del sujeto al sinthome se vuelva satisfactoria.

Joyce fue capaz de identificarse a su sinthome sin análisis, condición para hacer una obra, es decir para performar.

Ordenado con el más allá del pase, el pase toma el sentido de: cómo hacer con el sinthome. Lo que Lacan llama la verdad mentirosa es un saber hacer allí con el sinthome.

Más allá de la fractura del fantasma, de un fantasma que daba sentido, queda el fuera de sentido, y de allí la invitación a hacer el pase, es sin duda una invitación a fabricar sentido, pero sentido que denota el sinthome.

Una vez atravesada la ventana del fantasma, lo que se manifiesta no es la libertad de un sujeto barrado, vacío. Más allá de la ventana del fantasma, está lo que yo llamaría, para concluir, la prisión del parlêtre.

Hasta la semana próxima. ( Aplausos)

Traducción: Silvia Baudini

Curso IX

La orientación lacaniana
Curso del 11 de febrero de 2009

Jacques-Alain Miller

(... 5 líneas...)

Me divierte que se tome como algo que va de suyo la distinción entre la enseñanza y la investigación, la enseñanza que sería silenciosa, muda, y la enseñanza que sería locuaz. Sin duda suponen que la enseñanza, al menos tal como la conciben, es una repetición, mientras que lo nuevo sería exclusivo de la investigación. Lo que puedo decir, es que al menos aquí, al menos para mí, al menos para la ilusión que tengo, si no es más que eso, esto no vale: tengo el sentimiento -no puedo decir más que esto- que es una investigación que comunico. Una investigación, lo veo como mi respuesta a lo que me esfuerzo en pensar, para retomar una expresión de Martin Heidegger. Estar en relación con lo que los fuerza a pensar, es a mi parecer, la única investigación que vale. No es libre, no es especulativo, no es una ensoñación, es más bien una obligación, del orden de aquella que Lacan designaba cuando imputaba su esfuerzo de enseñanza a su superyó. Si no hay nada que los fuerce a pensar no hay ninguna razón para hacer semblante más que de conveniencia social.

Pero ocurre que, en el psicoanálisis, que yo practico, hay algo que me fuerza a pensar.

Mi práctica no me produce una satisfacción tal que me permitiría dormir. Sí, he dicho dormir. Al comienzo de mi práctica -voy a confesarlo en este día de huelga (risas), porque me viene así- al comienzo de la práctica, lo confieso, una o dos veces, quizá tres (risas), me ocurrió dormirme en sesión. Hay uno o dos pacientes a quienes les ocurrió, que lo han tomado muy bien (risas), uno a quien esto lo tranquilizó (risas) sobre lo ordinario de lo que podía contar, el tercero se fue (risas), no puedo censurarlo enteramente (risas de JAM y de la sala), creo saber por otra parte que eso fue para él una indicación de que no tenía que seguir el psicoanálisis. Supongo que me ocurrió, ciertamente, porque estaba cansado, pero en fin porque sin duda, los comienzos de la práctica me daban una profunda satisfacción. Si esto no me ocurrió jamás después es sin duda porque esta satisfacción se desvaneció y la práctica me forzó a pensar, al menos me fuerza a pensar en el psicoanálisis como tal. Y es, por esta inquietud, esta preocupación que prosigo, con el correr de los años, lo que devano ante ustedes.

Si doy una mirada hacia atrás al Departamento de Psicoanálisis, podría estar tentado de decir que no es un éxito. Fue fundado sobre la marcha de mayo del 68, hace ya cuarenta años, era un atractivo ofrecido a la revuelta estudiantil de la época, que creímos atemperar, taponar, satisfacer -entre otros- con esta creación, y después de entonces el Departamento de Psicoanálisis no se dispersó. Permaneció único en la universidad francesa. Es un lugar de memoria, si puedo decirlo. Y no he hecho nada para extenderlo, es necesario que yo lo reconozca. Es que yo mismo he hecho mi evaluación: era verosímil que no llegara a hacerlo; hice un cálculo según el cual los esfuerzos que tendría que desplegar para edificar, en la universidad francesa, un sector de psicoanálisis no valdrían la pena, y si, de manera extraordinaria, yo tenía éxito, no haría forzosamente bien al psicoanálisis. Y por lo tanto me acomodé a este espléndido aislamiento.

En el curso de estos años, lo que he podido desarrollar se extendió ampliamente fuera de la universidad. Primeramente las Secciones Clínicas. Hay una en el departamento, he creado otras 24 a través del país y en la Bélgica francófona, hay más de 2000 estudiantes que se inscribieron allí, esto merece ser considerado como una pequeña universidad privada. Lo he extendido también fuera de la francofonía, esencialmente en el resto de Europa y en América Latina. Y luego me consagré a crear Escuelas de psicoanálisis. Hay ahora 7 en el mundo, que se refieren a la orientación lacaniana. Es un balance honorable, incluso si no puede inscribirse en el registro de la universidad francesa, la cual, en el mismo tiempo, se vio estrangulada por ella misma, por una parte, y por la acción perseverante de su tutela estatal. Hoy tenemos la huelga general, o poco falta, de los universitarios, de lo que no quiere desolidarizarme como se dice -por lo tanto hago huelga-.

Esto no me impide alimentar proyectos, de los que puedo hacerlos partícipes hoy, justamente porque no pongo esperanzas desmesurados en el resultado de esta huelga. Entiendo dar un lugar más importante a la enseñanza del psicoanálisis en Francia creando -pienso llegar a esto a partir del próximo comienzo de clases, al menos planteando las bases- un Instituto Lacaniano en París, que querrá dar una base y un eco más importante a lo que hasta el presente se realizaba bajo la égida de las Secciones Clínicas. Desde el momento que está en preparación un decreto que hará pasar a la efectividad la ley sobre el título de psicoterapeuta -esto se trama en estos días bajo el ojo y la vigilancia de las más altas autoridades del Estado-, hay, me parece, una apertura para instalar un establecimiento de enseñanza que podrá distribuir este título legal, el cual será verosímilmente en el porvenir una de las principales puertas de entrada en la profesión de psicoanalista si existe una. Y bien, mi intención es que la orientación lacaniana esté allí presente y que pueda recibir, al nivel prescrito, que será verosímilmente el llamado Master 2, a aquellos que quieran comprometerse en esta carrera. Les doy aquí este proyecto que aún hay que remodelar en función de los textos legales que van a salir. Será mi contribución -fuera de los muros, siempre, bien forzado- a la vitalidad de la universidad francesa. Lamento que sus reglas, sus hábitos, sus costumbres no hayan permitido que las 24 Secciones Clínicas que he podido instalar encuentren lugar en su seno sino solamente bajo la égida del Departamento de Psicoanálisis. No ha dependido de mí. La ambición de una enseñanza metódica de la clínica psicoanalítica encontró felizmente otros relevos que aquellos que le fueron rehusados por la organización del saber tal como se concibe en nuestro país.

Por lo tanto, hago huelga, pero de todos modos, como estoy allí y ustedes también, voy a decir algunas palabras a continuación de lo que he traído la ultima vez -pero en fin hay huelga- (risas).

Entonces, la última vez, volví a lanzar el término ficción.

Este término fue llamado, fue convocado por esta expresión, que figura en el último de los Otros escritos de Lacan, la verdad mentirosa: la verdad mentirosa precisa, comenta el término de ficción. ¿Qué acento hay que poner sobre el adjetivo mentirosa? A mi entender, no se trata de oponer una verdad mentirosa a una verdad verídica, es tener como esencial, constitutiva, la alianza de la verdad y de la mentira. El poeta -y muchas otras cosas también, el novelista, el político-, en fin el poeta Aragón, que era de la generación de Lacan, quien le rinde homenaje en su Seminario 11, para decir el eco y la simpatía que le inspiraba su obra, Aragón, por lo tanto, había formulado, en los años 60, algo que él llamaba el mentir-verdadero, es una mentira que se une, que revela la verdad. La verdad mentirosa, tal como la entiendo, dice de todos modos otra cosa, que es más radical, esto: "La verdad misma es una mentira".

Y no es poca cosa que lo diga, cuando lo dice, alguien, Lacan, que había hecho de la verdad el pivote, el resorte de la experiencia analítica.

Pero a decir verdad -si me atrevo a decirlo- la noción que la verdad es intrínsecamente mentirosa, es lo que implica la noción de efecto de verdad. Es lo que implica el empujar a la verdad a la posición de efecto, un efecto cuya causa -si hay efecto hay que identificar la causa-, cuya causa es el significante, y precisamente la articulación de los significantes entre sí.

Técnicamente, eso se escribe ubicando una articulación significante reducida al mínimo entre un significante y otro e indicando que el retorno del segundo significante sobre el primero tiene un efecto de verdad:

Pero es también elocuente que deja de lado esta representación esquemática para contentarse con decir que el efecto de verdad se desprende de la palabra: sin palabra, no hay efecto de verdad. E incluso: sin palabra, no hay verdad. Es necesario que haya un decir para que exista algo como la verdad. Incluso la escritura no alcanza: la escritura puede ser solamente índice, si se la descifra.

La idea de verdad supone que hay una superposición de lo simbólico con lo real, que el dicho puede recubrir.

Lo simbólico, lo real, que yo cito, de lo que me sirvo para pensar, que me obligan también a pensar, son dos dimensiones, y por ello, en tanto que dimensiones, son homogéneas, sin embargo, por naturaleza son heterogéneas. Lo simbólico es un orden. A fuerza de repetición Lacan había hecho pasar al discurso común -al menos de sus alumnos y luego esto se irradió- la expresión orden simbólico. Pero nunca se trató de un orden real: podremos decir que es porque lo real no es un orden; es más bien un caos que un orden; lo real está hecho de elementos dispersos, desparejos. De allí, por contraste, irradia el esplendor de lo simbólico. Es llegado el caso el milagro que se realiza al comienzo de un análisis, donde llega un sujeto, que dice la manera en que es llevado por las circunstancias, que no puede con ellas, y por las virtudes de la narración, hete aquí que eso se ordena, que adquiere figura, que deviene su historia que produce sentido, que surgen repeticiones.

• Podemos decirlo utilizando la referencia a las modalidades, que Lacan tematizó en la parte mediana de su enseñanza, pero a las cuales recurrió de entrada cuando oponía, desde su Informe de Roma, en 1953, necesidad y contingencia.

• La necesidad no es concebible más que en el marco del orden simbólico, algo como una necesidad, es decir un no cesa, de lo que estamos asegurados porque está condicionada, ¿por qué cosa?, por un programa, por un axioma, por una fórmula, por una escritura, sin efecto de verdad variable: es así como Lacan podía traducir la necesidad, es un no cesa de escribirse. De allí la definición de lo real, visto a partir del orden simbólico, como el reverso de la necesidad, es decir un imposible de escribir, un no cesa de no escribirse, del que dio su punto culminante con la noción de la relación sexual como imposible de escribir. Y esto, lo real como imposible, es lo real visto desde el punto de vista del orden simbólico: está en blanco, es lo que no tiene ninguna fórmula escrita como garante, es lo que no se inscribe más que en negativo. En tanto que Lacan fue atrapado, capturado, transportado por la noción del orden simbólico, por la noción de la omnipotencia del orden simbólico ¡y bien! simplemente arrojó lo real fuera de la experiencia analítica. Pudo decir que, en la experiencia analítica, es cuestión de imaginario, que lo simbólico que está allí debe adueñarse de ella, pero que lo real queda en la puerta. Lo dice aún, si mi recuerdo es correcto, con todas las letras, al menos con todas las palabras, en su Seminario 4 sobre La relación de objeto.

• Sin embargo, si nos abstraemos del orden simbólico -por hipótesis-, entonces se descubre la dimensión de la contingencia. Lo real no es más lo imposible, "lo real es lo contingente", es decir, precisamente, lo que cesa de ser imposible, lo que cesa de no escribirse, y no sabemos cuándo, eso no se calcula. En definitiva, si hacemos surgir la fórmula -que no está en Lacan, me apresuro a decirlo, es de mi cosecha, lo pruebo-, si hacemos surgir la fórmula que lo real es contingente más bien que imposible, entonces, en efecto podemos percibir la relación de lo real y del inconsciente, del modo de sorpresa con el cual el inconsciente se manifiesta. No sabemos cuándo va a interferir el lapsus. No sabemos cuándo el sueño va a traerles un efecto de emoción que traducen en términos de verdad. No sabemos cuándo van a hacer el acto donde tropiecen y del que darán cuenta en su relato diciendo "Es por esto", implicando allí una intención.

• Es claro nos vemos conducidos a regresar de los fastos de la necesidad narrativa a la humilde contingencia. Estamos obligados a la escucha, que es nuestra posición en el análisis cuando somos analistas.

• Estas reflexiones me hacen releer de otro modo una fórmula de Lacan, que he descifrado hace tiempo -¿cuántas veces?- en su texto inaugural, "Función y campo de la palabra y del lenguaje", página 256 de los Escritos, cuando hablando de la anamnesia analítica, de la vuelta de los recuerdos y especialmente de los recuerdos de infancia en el análisis, decía: "no se trata allí de realidad sino de verdad…", e implicaba con esto que la palabra plena -según su expresión de ese tiempo- que definía por su efecto de…, lo cito: "reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de las necesidades por venir".

• Hay que darle todo su sentido a este verbo reordenar. El prefijo re, está de más. Precisamente, si son contingencias, no están ordenadas. No adquieren un ordenamiento más que por el orden simbólico: el orden simbólico no debe concebirse como una estructura inmóvil, el orden simbólico se apropia de lo que no está ordenado y le impone un ordenamiento. Y singularmente, este ordenamiento, es una continuidad, es un sentido, es una intención, es lo que aparece como finalidad, es una intención que produce sentido, es un esto quiere decir.

• Es allí donde se insinúa la verdad mentirosa: en la transmutación de la contingencia en necesidad. Es en el fondo lo que siempre se llamó en psicoanálisis -no Lacan- la racionalización: lo que llamaban racionalizar, es sobre imponer a lo descabellado una mentira racional, una mentira que produce sentido.

• De entrada en Lacan, desde esta fórmula inicial, vemos bien que la necesidad, no era más que una construcción, y que esta operación verdad, que se cumple en el análisis, que hace soldar la verdad de la contingencia del acontecimiento, esta operación verdad que da sentido y razón a lo que es, a lo que ocurre, a lo que cae en vuestra vida, a aquello con lo cual tropiezan, esta operación verdad, es una operación mentira.

• Lacan podía decir, en la página siguiente 257: "la historia en cuanto constituye la emergencia de la verdad en lo real". Desde donde consideramos esta proposición, no p

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