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A continuación presentamos las valiosas contribuciones de algunos colegas que han aportado sus  trabajos para el camino que recorremos en la vía que nos lleva hacia el Congreso del 2010.

 

 

 

 

 
Las contingencias trazan nuestro destino. Lacan precisa que a partir del azar -y porque hablamos- armamos una trama de sentido a la que somos forzados. "Las casualidades nos empujan a diestra y siniestra, y con ellas construimos nuestro destino, porque somos nosotros quienes lo trenzamos como tal".[1]

 

Desde el Seminario XI Lacan busca discernir lo real articulado al mal encuentro que está a nivel de lo sexual. [2] Lacan distingue a la tyché como una modalidad de la repetición en la que se empeña el inconsciente; es el encuentro inesperado que se busca repetir, pero es un encuentro fallido con lo real del trauma, con lo inasimilable.

 

El inconsciente saber surge de lo imprevisto. Lacan lo dice: "solo estás hecho de eso, de esas manifestaciones contingentes, de esas pequeñas interrupciones, esas pequeñas discontinuidades…".[3] Lo imprevisto toma un sentido con la repetición, surge un orden, se produce un efecto de sentido articulado, y se constituye la trama del inconsciente.

 

Jacques-Alain Miller señala que Lacan pasa del registro de lo simbólico a lo real a partir de la lógica matemática y del tropiezo con lo imposible. [4] La fórmula no hay relación sexual tiene como correlato el sentido sexual, en tanto la no relación es correlativa del encuentro en la relación amorosa. Se ve aquí la oposición entre lo necesario de la no relación sexual y el encuentro que es contingente. Lo contingente del encuentro con el goce deviene necesario y se repite para hacer semblante de "hay relación".

 

En su última enseñanza – continúa Miller – Lacan busca acordar al psicoanálisis un real que le sería inherente, y diferente al real de la ciencia. El real del psicoanálisis es el de la no relación y es el real de la modalidad del encuentro, de la contingencia. Porque se constata que todo lo relacionado entre los sexos tiene que ver con la contingencia, se puede inferir que en esa relación no hay una necesidad que trabaje. El acento está puesto en la contingencia y no en la necesidad.

 

Lo real no se enlaza con nada porque lo real está desprovisto de sentido; solo se tejen tramas e historias en torno a él. Entonces, ¿cómo cercar lo real, cómo ir más allá de un discurso que no sería del semblante y desprenderse del goce? La asociación libre pone en evidencia la repetición significante, algo que obliga a la repetición. El análisis procede por una reducción de lo necesario a lo simbólico, a lo que desde el saber hace semblante, de lo que no cesa de repetirse. Pero es también una reducción a lo imposible, lo que no cesa de no escribirse.

 

El inconsciente se reduce a un saber y por eso puede ser interpretado. En un primer momento, la interpretación apunta al sentido del inconsciente, produce efectos de verdad pero que no tienen que ver con lo real. De este modo se opera una reducción del síntoma. La interpretación hace aparecer un efecto de verdad pero también hace resonar el goce encerrado. En el análisis se constata que hay un agujero con lo que es contingente; se comprueba que la contingencia aparece sobre el fondo de lo imposible, que es lo real. "Lo que es del orden del acontecimiento propiamente dicho es lo que no podría ocurrir; todo aquello que sale del círculo de lo posible. Ese es el sentido exacto que Lacan da a la contingencia". [5]

 

En el registro de la contingencia se sitúa la experiencia de goce. Se apunta en el análisis a elucidar el sentido que tomó la contingencia que se expresa a partir de hechos de repetición. En El Sinthome Lacan indica que hablamos sin saber que somos hablados, sin conocer el sentido que toman las contingencias. [6] Además, cada uno tiene su propia construcción "delirante" como respuesta al agujero en el saber sobre lo sexual. En el análisis se teje la trama de sentido, "organizando, articulando, sistematizando los elementos de azar que la preceden". [7]

 

Miller se pregunta [8] por qué una palabra del Otro tomó un valor decisivo para un sujeto. La respuesta la encuentra más allá de la articulación significante, la remite a la contingencia de una historia particular, a algo que se encuentra y cesa de no escribirse. La tesis de Miller es que "todo lo que concierne en el análisis al goce, a los modos de goce, a la emergencia del modo de goce particular de un sujeto es siempre del orden de la contingencia." [9] El encuentro determina la modalidad de goce que para cada uno es singular.

 

A partir del encuentro con el goce empieza la repetición. Goce y contingencia quedan articulados en el encuentro. La operación del analista es separar la modalidad necesaria, del semblante del saber, de lo contingente que apunta a lo real. La reducción de la contingencia es la reducción al traumatismo. En el análisis se procede a la desinvestidura de lo patógeno.[10] La reducción de la contingencia, del encuentro, es del orden de lo posible, lo que en algún momento deja de escribirse. Puede ocurrir, entonces, que súbitamente, bajo la modalidad de la sorpresa, se capte en un instante lo que tiene valor de acontecimiento imprevisto. Se busca así hacer vacilar los semblantes para despertar el deseo apagado por el goce.

 

La última enseñanza de Lacan va más allá de la estructura significante, lo que implica por fuera del inconsciente; conduce al fuera de sentido. La interpretación por fuera del sentido apunta a deshacer la articulación de destino. Es la vía hacia el sinthome que "reconduce al sujeto a los elementos absolutos de su existencia contingente". [11] Con el sinthome no se trata más de resolver el enigma del goce, es el tope con lo incurable, con lo irreductible del goce, de lo que no se puede saber más, que permanece invariable. Es la reducción al sinthome con la que se obtiene el "yo soy eso" en su diferencia más absoluta, en lo que tiene de incomparable.

 

El análisis desanuda lo incurable. En el horizonte de lo posible se inscribe el pase que expone la relación del analizante con su inconsciente y que verifica cómo un sujeto ha esclarecido su modo de gozar singular, la contingencia de su modo de gozar que trazó su destino.

 
Notes
1-Lacan, J.: El Seminario, Libro 23, El sinthome, Ed. Paidós, Bs. As., 2006, pág. 160. Conferencia "Joyce el síntoma", dictada el 16 de junio de 1975.

2-Lacan, J.: El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Bs. As., 1987, pág. 72. Clase del 12 de febrero de 1964.

3-Miller, J.-A.: Los usos del lapso, Paidós, Bs. As., 2004, pág. 105. Clase del 15 de diciembre de 2000.

4-Miller, J.-A.: La Orientación Lacaniana, enseñanza pronunciada en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII, lección del 30 de enero de 2008, inédito.

5-Miller, J.-A.: La erótica del tiempo, Tres haches, Bs. As., 2001, pág. 45. Clase del 8 de abril de 2000.

6-Lacan, J. Op. cit., pág. 160.

7-Miller, J.-A.: La Orientación Lacaniana, enseñanza pronunciada en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII, lección del 10 de diciembre de 2008, inédito.

8-Miller, J.-A.: El partenaire-síntoma, Paidós, Bs. As., 2008, pág. 356. Clase del 6 de mayo de 1998.

9-Ibid., pág. 357. Clase del 6 de mayo de 1998.

10-Ibid., pág. 359. Clase del 6 de mayo de 1998.

11-Miller, J.-A.: La Orientación Lacaniana, enseñanza pronunciada en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII, lección del 10 de diciembre de 2008, inédito.

 

 

 

 

 

 

 

‘El psicoanálisis es lo mejor que se tiene, para sostener la condición de ser hablante en la realidad humana, en lo que ella tiene de absurdo’.
Jacques Lacan (Sem.XXIV)

 

 

 

Considerar el sinthoma en tanto lo que es más singular en un individuo, como señala Jacques-Alain Miller en su último curso, “Cosas de finura en psicoanálisis”, implica recordar en la clínica la categoría de semblante, pues para alcanzar lo singular, se hace necesario pasar por los juicios cualitativos. ‘La singularidad es una categoría lógica (dice Miller), pero es también una categoría en los límites de la lógica’, la marca que lo distingue, que lo hace único, ‘pues pertenece a la teoría del juicio y precisamente en el momento de la cantidad. La cantidad de los juicios se distribuye en tres registros: lo singular, lo particular y lo universal’ (1).

Nos interesa aquí saber cuáles son las condiciones para que alguien que va a buscar análisis obtenga esa marca de singularidad y cuáles puntos de la experiencia analítica son necesarios focalizar para alcanzar esa categoría lógica.

Para alcanzar esa categoría de cantidad, se hace necesario el semblante y la vertiente de los juicios de calidad, los juicios negativizados: el juicio de existencia, el juicio de atribución, el juicio de realidad y la nominación, pues el ser hablante que se inscribe por la vía de las negaciones obtiene su inscripción y la posibilidad de alcanzar la realidad humana. Esos juicios de existencia y de atribución negativizados, fueron teorizados por Freud (2), y tomados por Lacan como identificaciones.

 

Identidad ontológica e identidad lógica

Como se sabe, Lacan critica el principio de identidad, A=A, de la lógica aristotélica, poniendo en juego la invención de otra lógica, la lógica del significante, introduciendo algo nuevo en el campo de la identidad, pues anuncia que la identificación es de significante: ‘el significante es diferente de sí mismo, es lo que los otros no son’ (3), entonces, el individuo al identificarse pierde la identidad ontológica, que es A=A.

Se puede afirmar que, si existe una lógica del significante, A diferente de A, el principio de identidad A=A es derogado, así la lógica del significante puede ser incluida en la lógica no-reflexiva, una lógica heterodoxa, que es formulada sin considerar el principio de identidad, lo que aproxima al núcleo del significante – rasgo unario, de la partícula elemental de la mecánica cuántica, pues lo que todo indica, como señala el lógico Newton da Costa ‘la relación de identidad carece de sentido para las partículas elementales’ (4).

¿Y cómo puede ser un individuo sin identidad? En la alegoría que Miller trae de la reserva del restaurante, cuando él da su apellido y le piden su nombre, el dice chistosamente que en breve le van a pedir la fecha de nacimiento, presentando el documento de identidad. Si fuese Pelé, ¿le preguntaría cuál es el primer nombre? Si fuese en alguna Escuela del Campo Freudiano, o incluso en la Facultad, donde dicta su curso todos los miércoles, ¿alguien iría a preguntar el primer nombre de Miller?

- ¿Cómo puede ser un individuo sin identidad? Para responder esa pregunta recurriremos al lógico Quine, de quien Lacan retoma la aserción ‘ser es ser el valor de una variable’, y que distinguió dos tipos de identidad: la identidad ontológica y la identidad lógica. La identidad ontológica definida como una noción simple y fundamental de que ‘todo objeto es idéntico a sí mismo y a nada más’. El define el principio lógico de identidad: ‘a pertenece a todo a’ o ‘si p entonces p’ (5). O si...entonces, en la clínica es usado para implicar al sujeto en aquello que él no se identifica.

Aquél que vino a buscar análisis, sin identidad, que se implicó en sus identificaciones y en su goce (el síntoma), cuando durante el desarrollo de su análisis enuncia ‘no es eso’, el analista afirma ‘es eso’, una afirmación en la negación, dando el valor de verdad (V) de un enunciado falso (F).  El analizante retruca ‘no soy eso’ y el analista reafirma ‘es eso que usted piensa que es’, haciendo surgir la tercera persona ‘él es eso’, separando el ‘no soy’ del ‘no pienso’. Se determina así, el ‘él’ del pienso, diferente del tiempo anterior, en que él decía ser (6).

El ‘él es eso’ recibe entonces, las marcas significantes, los atributos, del ‘no soy eso’ y del ‘no pienso eso’. Se trata del juicio de existencia y del juicio de atribución, que va a separar el significante de la identificación preso en el ‘no pienso’ y el sentido preso en el ‘no soy’, una representación que comporta el sentido del goce, sentido gozado, y el referente, la extensión, el vacío de la representación en la realidad, que fue enunciada bajo el principio de realidad: ‘no hay’ la representación en la realidad, existe en el pensamiento (7).

Así, el sentido (engañado, gozado) propicia demostrar el vacío del objeto que falta al deseo de la madre, cuyo sentido, una vez demostrado el vacío de la significación fálica –condición de la función fálica- es ahora un sentido sin-sentido. De allí se tienen los elementos que componen la metáfora paterna, la identificación al padre y el deseo de la madre.

En el concepto de sinthoma, como Miller señala en la misma clase, no tiene sentido (un sin-sentido) y tiene una extensión única que es el propio individuo. ‘El goce propio del sinthoma (...) es un goce que excluye el sentido’. El dice incluso, ‘es el goce que no se dejó resolver en la significación fálica y que conserva una opacidad fundamental’ (8).

 

Lo necesario de una nominación

El juicio de existencia, desde que es negado, no da existencia al objeto nombrado. Frente a esa situación, Lacan anticipó la necesidad de una nominación – ‘Existe uno que no está sometido a la función fálica’. Ese enunciado, una excepción, dice que si uno no está, entonces, todos están sometidos. El ‘Todos’ del cuantitativo universal (9).

Para concluir, diría que este goce opaco que Miller señala, que no se deja resolver por los semblantes, es sin embargo, paradojalmente, alcanzado por ellos. Es por la vía de los semblantes que se pinza lo real, lo singular del sinthoma, y allí podríamos parodiar las afinidades del psicoanálisis y del semblante, pues ser incauto del semblante alcanza a traspasar el velo que cubre lo real, siendo ese ser ahí, el ‘ser el valor de una variable ligada a un cuantificador’, como retomó Lacan del lógico Quine, el individuo entonces teniendo una marca, única, singular.

Traducción : Marina Recalde.
Versión revisada por la autora.

Referencias:
         
          (1) Miller, J.-A., Cosas de finura en psicoanálisis, Clase VI, 17 diciembre 2008, del Curso 2008/09, inédito. La versión original en francés es: «En logique la singularité appartient à la théorie des jugements, et précisément au moment de la quantité. La quantité des jugements se distribue sur trois registres : le singulier, le particulier et l’universel»
          (2) Freud, S.,  A Negativa, colección Standard Edition, vol.XIX, Imago Editora, 1976.
          (3) Lacan, J., Séminaire IX,  L’Identification, 1962, inédito.
          (4) Gonçalves, N., Identidade sexual, identidade lógica, 1998 (inédito).
          (5) Quine,W. O., O sentido da nova lógica, pg.117 a 149, libro de conferencias en Brasil dictadas en la USP en 1942, Editora UFPR, Universidade Federal do Paraná, 1996.
          (6) Gonçalves, N., “Cenário das mudanças lógicas: a sessão analítica”, en Opção Lacaniana n. 29, pp. 72-73. Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, 2000.
          (7)Villalba, I., Outra razão, Ser Falante, Textura- Revista de Psicanálise, Publicação das Reuniões Psicanalíticas, ano 7, n.7, pp. 40-43, São Paulo, 2008.
          (8) Miller, J.-A., Cosas de finura en psicoanálisis, Lección VI, 17 diciembre 2008, Curso 2008/09, inédito.
          (9) Quine, W.O., Logique élémentaire, pg. 139-145, J. Vrin, Paris, 2006.

 

Textos consultados:

Lacan, J., « Discours à l’EFP,1967», en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001.
Lacan, J., Le Séminaire, Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Paris, Seuil, 2008.
Lacan, J., Le Séminaire, Livre XXIV, «L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre», en Ornicar?, Navarin, 1979.
Miller, J.-A., « Quand les semblants vacillent», en Revue La Cause freudienne n°47, Paris, Navarin/Seuil, 2001, pp.7-17.
Miller, J.-A., De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002.
Miller, J.-A., «A ex-sistência”, en Opção lacaniana, Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, n.33, São Paulo, 2002.  Miller, J.-A., Lacan Elucidado, Palestras no Brasil. Ver diálogo con Newton da Costa sobre Quine, 1997.

 

 

 

 

 

 
En su presentación del tema del próximo Congreso de la AMP, J.-A.Miller propone la noción de semblantización como una manera de apuntar a que, en el ámbito de la clínica psicoanalítica, el "ideal del desvanecimiento sintomático total no tiene sentido"[1]. Si no hay solución fuera del síntoma en la conclusión de la experiencia es, antes que nada, porque el semblante está en la base de lo que Lacan designa como " la función primaria de la verdad".[2]

 

Esto quiere decir que aquello que es propio de la experiencia del análisis exige tiempo; o sea, que el tratamiento de lo real se hace por la acumulación del trabajo de desciframiento de los efectos de verdad. Tomar de un modo dicotómico la oposición entre la verdad y lo real, entre el semblante y lo real –como si fueran realidades excluyentes–, puede producir una concepción de la práctica analítica que, en el fondo, excluiría los efectos de verdad, los cuales, en última instancia, solicitan tiempo. La hipótesis que se puede formular es que una exclusión tal aproximaría la práctica analítica a una tendencia nominalista que comprometería lo esencial de sus fines. Concentrar la atención en lo particular de la clínica se inserta en la vertiente nominalista práctica que se manifiesta, también, en los excesos devenidos de la aplicación terapéutica del psicoanálisis. Más adelante profundizaré en este problema del sesgo nominalista de la práctica que se constituye a raíz del refugio del analista en lo particular de la clínica.

 

La categoría de la semblantización evidencia que la única salida frente a los obstáculos que emanan del trabajo de desciframiento del síntoma, en el momento en que éste se topa con el sinsentido del goce, no es otra sino el semblante. Es muy probable que la herramienta clínica que traduce la dinámica de funcionamiento de la semblantización sea el propio Sujeto-Supuesto-Saber. Si él es un semblante, su transformación –sin embargo- no da lugar a un real sin relación con semblantes. Nada de su transformación -y de su caída consecuente- sucede sin el desprendimiento de algunos S1. Puede decirse que la semblantización constituye una aprehensión profundamente esclarecedora de lo que va a ser la historización, puesto que explicita la importancia decisiva que asume el uso del semblante en la concepción lacaniana del síntoma y de su resolución final. Es por esta razón que el valor conferido al semblante, en la práctica analítica, supone una toma de posición en relación a la querella entre el nominalismo y el realismo.

 

Es así que no me parece accidental que, en El Seminario, libro 18, sobre el semblante, Lacan haya tenido el cuidado de afirmar explícitamente su filiación no-nominalista. Se podría incluso argumentar que se trata de una elaboración destinada al nominalismo de esa época -a saber: la filosofía deconstructivista de Jacques Derrida-, puesto que, a lo largo de este seminario, hay elementos irrefutables para afirmar esta proposición. Se considera, sin embargo, que existen otros motivos que conciernen a las razones de fondo que remiten a su propia concepción de lo que es la práctica analítica. Cuando declara "... no soy nominalista", Lacan busca resaltar que su punto de partida no es que " el nombre es algo que se aplica, así, sobre lo real" y que, en última instancia , "nuestro discurso(...) sólo encuentra lo real por cuanto éste depende de la función del semblante".[3]

 

Para el nominalismo, lo real y los nombres se presentan como realidades separadas y estancadas. El nombre de las cosas se concibe como un puro artificio que, en el fondo, no tiene nada que ver con la concepción de lo real que vehiculiza esta doctrina, a saber: los seres o los individuos como esencialmente particulares. Se trata, entonces, de una doctrina que sólo reconoce la existencia de los individuos y que no acepta la existencia de realidades universales; sobre todo cuando estas se presentan bajo la forma de categorías mentales.[4] El efecto de la eliminación de todo lo que no sea la particularidad de los individuos es que reduce lo real al mundo de los individuos particulares.

 

Si lo universal se concibe como contradictorio e insólito, debe ser, por lo tanto, radicalmente excluído. En el individuo no hay manifestación universal alguna que pueda distinguirse de aquello que es su naturaleza intrínseca. Los universales son nombres, no una realidad, ni algo que tendría su fundamento en la realidad. Al postular que los universales son meros flatus vocis o simples emisores de vocablos, el nominalista es llevado a admitir que los universales no remiten a nada real. Por lo tanto, en la acepción nominalista, los nombres son semblantes sin ninguna relación con lo real. Así las cosas, según la solución nominalista prevalece la artificialidad del significante que, por un lado, toma como verdad la tesis unilateral de que el significante sería un semblante y, por otro, que no habría semblante en lo real. Si Lacan se dice no-nominalista es porque la aprehensión de lo real por el psicoanálisis se opone a la presuposición de la separación radical entre los nombres y las cosas. La práctica analítica sólo es posible por su política del síntoma, en la que se formula la conjunción entre lo real y el lenguaje.

 

Además, esto es del orden de la evidencia: si el psicoanálisis busca modificar lo real con las palabras, es porque, para él, la articulación entre lo real y el lenguaje es un punto de partida que no se puede transponer. Sin embargo, no es suficiente decir que la práctica analítica se limita a tratar la unicidad del caso por medio de los tipos clínicos. Esto sería confinar el tratamiento analítico a la existencia de los tipos clínicos; es decir, restringirlo al realismo de la estructura. Si se refiere al realismo es porque nombrar por medio de la estructura es más que clasificar, puesto que supone que se puede captar el particular con el recurso del semblante. Para esto es preciso conjeturar que el semblante se aloja y, al mismo tiempo, toca lo real.

 

Si la semblantización no es nominalista, ella apunta –por otro lado- a los límites de este realismo de la estructura. En la experiencia analítica, lo único no se confunde con –pero al mismo tiempo no se opone a- lo que es del orden de la estructura. Si lo esencial de la experiencia del análisis progresa solamente de lo particular a lo particular, eso no quiere decir que su desarrollo no permita destacar, en la unicidad del caso, aquello que consiste en su propia singularidad.

 

Es falso pensar que la conclusión del tratamiento analítico se confunde con el horizonte de la clínica en el que lo particular culmina siempre en la estructura clínica. Lo confirma J.-A.Miller, con la sorprendente tesis de que "el psicoanálisis no es la clínica". [5] En consecuencia, al tener en cuenta que la semblantización procede de las excepciones, del hecho de que sólo hay excepciones, el analista hace existir un universal paradojal, puesto que se configura como un todo en el que cada caso niega frontalmente ese todo. Es frente a esto que se admite, en lo particular del caso, una presencia real concerniente al sinthoma. Cuando se aísla este elemento de singularidad del síntoma, se objetiva ir más allá de su inclusión en un tipo o estructura clínica, para alcanzar algo de la unicidad de lo real en juego en el funcionamiento del sinthoma.

La prueba cabal de que el peso dado al semblante no recubre la perspectiva nominalista es el hecho de que Lacan, en este mismo seminario, busca demostrar que el semblante es lo contrario del artefacto. Es en este sentido que afirma: "(...) el discurso es el artefacto. Con esto esbozo exactamente lo contrario, porque el semblante es lo contrario del artefacto"[6]. Nada del semblante se confunde con las configuraciones artificiales del montaje reparador, propias de los usos de los productos de la ciencia que, muchas veces, dan la apariencia de una construcción sintomática con características bastante singulares. Lo que, precisamente, distingue al artefacto del semblante es el hecho de que el primero se instituye como un montaje puramente artificial, propio de un instrumento reparador de la tendencia fuerte del sujeto en pos de buscar formas de apaciguar el efecto –muchas veces devastador- del goce sobre el cuerpo.

Por lo contrario, el semblante prolifera en la naturaleza. Es el caso del trueno. Están también los semblantes del psicoanálisis: el Nombre del Padre, el falo e incluso el objeto a. Sin embargo, es interesante señalar la instauración del semblante fálico, en la medida en que es el índice de que una parte del goce fue, de alguna manera, significantizado y –por lo tanto- alejado del cuerpo. Se supone, entonces, que la significantización, a la luz de la última enseñanza de Lacan, se formula en términos de una modalidad particular de semblantización.

 

Refiriéndose no tanto al semblante fálico sino al goce que le es correspondiente, Lacan hace notar el carácter no-contingente de esa operación: "… si hubiese otro- pero no hay sino el goce fálico…"[7]. Sin embargo, ese real expresado por la parte de goce semblantizado por el falo es –como refiere Lacan_ " el único real que verifica cualquier cosa"(quoi que ce soit)[8]. Es sólo el semblante fálico el que puede verificar este real que equivale al " cualquier cosa" (quou que ce soit); vale decir, algo indiferenciado que, ciertamente, se aproxima al sentido común. Otra cosa sería la semblantización propia del sinthoma, en la medida en que apunta a obtener un real que no se asemeje a nada y que, en consecuencia, se manifiesta en tanto diferencia absoluta.

 
Notes
1-Miller, J.-A., « Semblants et sintohomes ». Nouvelle revue de psychanalyse: À quoi ser un corps? Septiembre 2008, n˚ 69, p. 128-129.
2-Lacan, J. , El Seminario, libro 18 . De un discurso que no fuera del semblante (1971) Bs.As, Ed.Paidós, 2009. "….el semblante que se hace pasar por lo que es la función primaria de la verdad".
3-Lacan, J., El Seminario, libro 18 . De un discurso que no fuera del semblante (1971) Bs.As, Ed.Paidós, 2009. P.27.
4-De Libera, La querelle des universaux: de Platon à la fin du Moyen Age, Paris, Editions du Seuil, p. 21.
5-Miller, J.-A. Cosas de finura en psicoanálisis. Lección V. Curso 2008-2009, inédito.
6-Lacan, J. El Seminario, libro 18 . De un discurso que no fuera del semblante (1971) Bs.As, Ed.Paidós, 2009. P.26.
7-Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún (1972-1973). Ed. Paidós. Bs.As, 1985. P.75.
8-Lacan, J., El Seminario, Libro,23, El sinthome (1975-1976). Ed. Paidós Bs.As., 2006, p. 116.

 

 

 

 

 

 
En su curso del 10 de diciembre de 2008, Jacques-Alain Miller se preguntaba: "¿Qué es un analista en la clínica del sinthoma? Es al menos –respondía- un sujeto que ha percibido su modo de gozar como absolutamente singular, la contingencia de ese modo de gozar, que ha captado -¿de qué modo?- su goce en tanto fuera de sentido."[1]

 

Como se puede leer, dentro de la respuesta hay otra pregunta: ¿de qué modo el sujeto ha captado su goce irreductible, singular, contingente y fuera de sentido?

 

Para intentar avanzar sobre esta última pregunta, propongo usar una noble herramienta: la fórmula, acuñada por Miller dos años atrás, "medir lo verdadero con lo real".[2] Fórmula congruente con el plan de trabajo que él mismo trazó para nuestro próximo Congreso[3]: articular una dialéctica del sentido y el goce, y manifestar en nuestros trabajos el borde de semblante que ubica el núcleo de goce. Es decir, no borrar el semblante sino recuperarlo en su dignidad instrumental. En este caso, para una lectura de cómo el sujeto ha captado su goce fuera de sentido. Dicho de otro modo, se trata de elucidar cómo el sujeto ha medido lo verdadero con lo real. Elucidación que lejos de la transparencia del sentido apunta a develar cuál ha sido el lazo del semblante con el goce opaco del sinthoma.

 

La traducción literal al español de la fórmula " mesurer le vrai au réel" sería "medir lo verdadero a lo real". Pero es una traducción que amortigua su carácter paradojal: la de medir lo verdadero con la vara de lo real. Paradojal porque lo real es sin ley y lo inconmensurable por excelencia.[4] Cómo medir lo verdadero con lo inconmensurable de lo real, podría ser otra forma de decirlo.

 

Como es sabido, el contexto de esta frase es la reconsideración del pase según la TDE, en especial a partir del "Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI" donde Lacan habla de la hystorización en el pase. Hystorización que –en tanto se dirige a un Otro- supone un trabajo de "traducción" o de "interpretación", incluso en el sentido teatral del término, de aquello que fue alcanzado en soledad.

 

Si el pase en la cura va del inconsciente transferencial (interpretativo, que se articula como sentido y establece un lazo social) al inconsciente real (lo ininterpretable, fuera del sentido y que reenvía a la soledad), la cuestión es cómo se reestablece un lazo con el Otro una vez que el sujeto alcanzó el inconsciente real.[5]

 

Esa operación es el pase bis que va ahora del inconsciente real al inconsciente transferencial, y la hystorización -en tanto histeria- aunque surge de la soledad del inconsciente real, apunta al Otro. "Este es -dice Miller- el teatro del pase".

 

Teatro, histeria y estructura de Witz reproducidos por el dispositivo del pase y su transmisión. Un nuevo lazo con el Otro que no implica un testimonio sobre lo verdadero de lo verdadero -sería un metalenguaje- ni una prueba de verdad -eso es el análisis, el pase bis supone haber llegado a saber que la verdad es un espejismo que se extingue cuando, ante el inconsciente real, se eleva la satisfacción que marca el final de análisis.[6]

Es decir que, en esta perspectiva de medir lo verdadero con lo real, es central la noción de satisfacción. Pero no sólo la alcanzada por el sujeto en el final, sino aquella suscitada en los otros, porque en el pase –concebido como hystorización - resulta crucial "obtener la satisfacción de los colegas".[7]

 

Ahora bien, hay diversas maneras de obtener la satisfacción de los colegas. Hay una satisfacción que puede lograrse por la identificación, por entendernos y comprendernos en tanto compartimos una jerga, un sentido común. Es aquella donde la resonancia es la del cuerpo en tanto imaginario, la que hace a la buena forma del Uno de lo uniano. Pero la satisfacción que Lacan destaca en el pase es de otra índole.

 

¿En qué consiste la satisfacción? En comprender, ya que el sentido comprendido es el goce, la satisfacción.[8] Entonces, ¿cómo concebir esa satisfacción desde la perspectiva de medir lo verdadero con lo real si lo real es, precisamente, lo que excluye el sentido?

Propongo lo siguiente: se trata de una satisfacción que lejos de hacer resonar el cuerpo en tanto imaginario evocando la buena forma de lo Uniano, es capaz de hacer resonar una conexión con el agujero, es decir, la conexión que preserva lo Unario y que es propia de la identificación al síntoma.[9]

 

Recordemos que el horizonte del testimonio nunca es el de la completud de lo Uniano, sino el de la hiancia -la que introduce y preserva lo Unario- y donde lo dispar de un real puede ser alojado y transmitido.[10]

 

Así, no hay que esperar del testimonio una información completa, ya que lo que se transmite son siempre "modalidades de la pérdida".[11]

 

Pero no obstante esa pérdida, a veces se produce "el milagro de la satisfacción" que ocurre cuando en el propio mensaje -siempre insuficiente- el Otro llega a entender lo que está más allá, llega a entender justo en el fracaso en el decir.[12]

 

Así, la satisfacción alcanzada y la suscitada en los colegas es la que se recorta sobre un fondo de insatisfacción ligado a una pérdida que no es fruto de la impotencia del lenguaje sino signo de una nueva relación con la repetición. Aquella que sabe que hay una imposibilidad y que, sin excluir el goce del saber, permite anudarlo en una relación de extimidad.

Satisfacción que corresponde a una ética del fracaso inherente al bien decir que surge de cercar, cernir, lo que no puede traducirse y hace resonar el goce en el saber. Se trataría entonces de la paradoja de una traducción que preserva una relación a lo intraducible como tal.

El pase bis -concluye Miller- supone establecer la diferencia de lo verdadero y lo real, elaborar la deriva de lo verdadero, medir aquello que hizo función de verdad y que, en el análisis, desde el punto de vista de lo real, se dedicaba incesantemente a extinguir o a velar ese real.[13]

 

Así, entiendo que para "medir lo verdadero con lo real" resulta necesario haber aislado un S1, un semblante que en esa misma operación adviene como "otro estilo de significante amo"[14], un semblante que al desnudar su función de "falso real" hace posible una lectura: aquella que delimite lo intraducible del goce opaco del sinthoma.

Si todo discurso, incluido el del psicoanalista, es del orden del semblante y gravita en torno a lo real para evitarlo[15], ¿dónde situar entonces esta operación? Precisamente en la producción de un S1, nuevo estilo del semblante que ya no llama al Otro y que por ello mismo permite atisbar un vacío, el que se vislumbra en el intervalo ubicado entre el lugar de la producción y el de la verdad, allí donde Lacan situó la clave de la imposibilidad, es decir, lo ininterpretable del agujero traumático ( troumatique) del inconsciente real. [16]
 
Notes
*Intervención realizada en París, en la 1er. Noche preparatoria del VII Congreso de la AMP 2010. Esta intervención resume y actualiza la que con el mismo título fuera efectuada en el marco del Seminario del Pase 2007 en la EOL, publicada luego en La actualidad del pase, Work in progress, Colección de la Orientación Lacaniana, Serie Testimonios y Conferencias N° 9, EOL-grama, Buenos Aires, 2008.

1-" Cosas de finura en psicoanálisis", Curso del 10 de diciembre de 2008, en la página web de la AMP.

2-" La passe bis", Curso del 10 de enero de 2007, en La Cause freudienne, nº 66, Navarin, París, 2007, pág. 209-213.

3-"Presentación del tema del VII Congreso de la AMP", durante el VI Congreso en Buenos Aires.

4-Habría otras traducciones posibles, i.e.: acompasar, ajustar, comparar, evaluar "lo verdadero según lo real", incluso "medirse en duelo o combate lo verdadero con lo real".

5-De algún modo implica retomar desde otro ángulo de lo conceptualizado con anterioridad como el "saldo o momento cínico del final de análisis".

6-"El espejismo de la verdad –dice Lacan-, del cual sólo puede esperarse la mentira no tiene otro término más que la satisfacción que marca el final de análisis." "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11", en Autres ècrits, Senil, París, 2001, pág.572.

7-Miller, Jacques-Alain, " Las versiones del pase", en Pase y transmisión, Colección Orientación Lacaniana, Serie Testimonios y conferencias, Nº 5, 2003, página 20.

8-En El saber delirante, Colección ICBA, nº 5, ICBA-Paidós, Buenos Aires, 2005, pág. 195.

9-Es en ese punto que me parece crucial la sutil indicación de Lacan acerca de "identificarse tomando de ello –de esa identificación al síntoma- sus garantías, una especie de distancia…" ( Seminario 24 L’insú…, en la clase del 16 de noviembre de 1976). Es como si dijera –es mi lectura-- que es una identificación que preserva una cierta distancia con el síntoma, que lleva inscripta la marca de una pérdida.

10-Cf. Laurent, Eric, "Politique de l’unaire", La Cause freudienne, nro. 42 y Najles, Ana Ruth, "La elaboración de los carteles", en Pase y transmisión 3, COL, 1999.

11-Miller, Jacques-Alain, en el "Debate" de "La elaboración de los carteles", en Acerca del sujeto supuesto saber, COL, Paidós, 2000, pág. 203.

12-Miller, Jacques-Alain, Lectura del Seminario 5 de Jacques Lacan, Colección ICBA N°2, ICBA-Paidós, Bs.As.,2000, pág. 37.

13-Ibídem, nota 2.

14-Lacan, Jacques, Seminario 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, Bs. As., 1992, pág. 190.

15-Miller, Jacques-Alain, Los usos del lapso, Curso del 26 de enero de 2000, Paidós, Bs. As., 2004, pág. 178.

16-Es lo que se deduce de la lectura de testimonio de Mauricio Tarrab presentado en el 3° Encuentro Americano del Campo Freudiano, Belo Horizonte, 3 de agosto de 2007. (Hay una versión de dicha lectura incluida en la intervención referida al inicio y que se encuentra en la página web de la AMP). Ver también Miller, J.-A., op. cit. en nota 15, pág. 200 y 227.

 

 

 

 

 

 

 
Agradezco la invitación que ha hecho la ECF al Consejo de la AMP lo que me permite hoy compartir con ustedes algunas cuestiones referentes al tema del VII Congreso de la AMP propuesto por J.- A. Miller.

 

El título del Congreso tiene un rasgo que caracteriza el modo de transmisión de J.- A. Miller, se trata de una pareja, de un binario, que evoca el de "inconsciente-síntoma", pero esta vez la elección del título traduce un desplazamiento hacia la última enseñanza de Lacan por lo tanto la referencia es al sinthome y su pareja en esta oportunidad es el semblante.

 

¿Se trata solamente de diferenciarlos? ¿Qué relación posible se puede establecer entre estos dos conceptos? ¿Qué consecuencias tiene sobre el semblante la presencia del sinthome?

 

Respecto del síntoma ubicamos un primer momento dominado por la relación entre S1 y S2. El síntoma aparece definido como una formación del inconsciente. Mas adelante, cuando Lacan introduce el objeto a como condensador de goce, el síntoma va tomando cierta independencia hasta llegar a plantear que se basta a si mismo porque en su naturaleza es goce y que solo se anuda al inconsciente por medio de la transferencia, es lo que nos permite ubicarlo del lado del inconsciente transferencial.

 

En cambio, en el último tramo de su enseñanza hace su aparición el sinthome, un mixto entre síntoma y fantasma. Esta época está caracterizada por el "Hay Uno", por el S1 solo sin el Otro, el significante no está reducido a su articulación con otro significante, esto nos permite ubicarlo del lado del inconsciente real.

 

En esta divisoria de aguas el semblante nos queda del lado del inconsciente transferencial, mientras que el sinthome, del lado del inconsciente real.

 

Vemos que nuestro par se ordena en registros diferentes, el sinthome en el registro real en cambio el semblante en tanto que se sostiene en el discurso, tal como lo afirma Lacan: "no hay discurso que no sea del semblante"[1] lo ubicamos en los registros imaginario y simbólico. En este sentido el semblante como categoría es opuesto a lo real.

 

Otra diferencia que debemos señalar es que cuando hablamos del semblante, hablamos del lenguaje, en cambio cuando hablamos del sinthome hablamos de lalengua, donde el S1 está desvinculado del Otro.

 

Pero mi interés se centra no tanto en señalar las diferencias entre ambos sino mas bien en interrogar ¿cuáles serían las consecuencias para los semblantes de un sujeto a partir de la localización del sinthome en un análisis?, si el "savoir y faire" con el sinthome es el saber hacer ahí con eso, y teniendo en cuenta la advertencia de Miller al finalizar la presentación del tema en Buenos Aires que nos dice: "no borrar el semblante sino recuperarlo"[2] ¿cuáles serían los efectos sobre los semblantes luego del recorrido de un análisis?

Para poder avanzar con esta pregunta voy a incluir lo que llamaría un doble estatuto del semblante, por un lado lo que en el lenguaje clásico se entiende por semblante esto es, lo que aparece de lo que es, y por otro lado, el uso que aún persiste de la expresión "falso semblante" ( faux semblant)[3], la falsa apariencia, algo que funciona como encubriendo lo que es.

 

Desde esta perspectiva ubico una diferencia entre los falsos semblantes que tienden al desconocimiento de un real que los determina, de los verdaderos semblantes que están orientados por lo real y a su vez regulan lo real del goce.

 

La pregunta que planteo entonces es por el lugar del semblante en un análisis y por el destino de los falsos semblantes al final de un análisis.

 

Para intentar responder alguno de estos interrogantes, recordemos que para Lacan el semblante está en la naturaleza[4] lo cual justifica que hable de la naturaleza de los semblantes incluyendo en esta categoría a todo lo que queda por fuera de lo real, el falo, el padre, el SsS, etc.

 

Entonces esto nos autoriza a afirmar que respecto de los semblantes, hay algunos que tienen la función de encubrir, de desconocer, mientras que otros tienen el poder que les otorga su función reguladora.

 

En este sentido hay que entender lo que se ha llamado la semblantización en la enseñanza de Lacan, esto quiere decir, la eficacia del semblante.

 

Desde este punto de vista, hay semblantes como el NP que tienen consecuencias en la dirección de la cura. Recordemos las palabras de Miller en la presentación del tema: "el análisis utiliza al padre, a un significante Uno que permita la lectura de esa opacidad, trata de hacer una parte transparente pero utilizando el semblante de un significante Uno".[5]

 

Vemos aquí el uso del semblante, el NP como instrumento del analista en la cura.

 

Y justamente, es a partir del uso del semblante en la cura que se puede avanzar sobre los falsos semblantes en la medida en que éstos dependen de la demanda y del deseo del Otro.

 

Cuando digo falsos semblantes estoy pensando en los síntomas que se hacen semblantes en la medida en que responden al deseo del Otro, el ejemplo paradigmático lo encontramos en la estructura histérica.[6]

 

Los verdaderos semblantes son los que se sostienen del sinthome, son semblantes que adquieren una eficacia vinculada al sinthome como "savoir y faire". En cambio los falsos semblantes los ubicaría del lado del " savoir faire".

 

El " savoir y faire" con el sinthome le permite al analista ir mas allá del semblante a condición de servirse de él.

 

El analista hace semblante de saber en la experiencia analítica[7], pero ese hacer semblante de saber no tiene que ver con el sentimiento vago de hacer como si uno supiese, en realidad se está a la espera de aprender algo del paciente.

 

El Sujeto supuesto Saber es un semblante, pero no se trata de un truco, de una simple apariencia, lo cual nos haría pensar en un falso semblante, sino que se trata de un fenómeno natural de la experiencia analítica que pertenece a la estructura del acto.

 

En este punto distinguimos al falso semblante, el que es dúctil al deseo del Otro, del verdadero semblante que permite al deseo del analista efectuar su transmisión en el punto donde el analista mismo queda interpelado por su propia intervención.

 
Notes
*Intervención realizada en París, en la 1er. Noche preparatoria del VII Congreso de la AMP 2010.

1-Lacan,J. Le Sèminaire XVIII.

2-Miller, J.A. Presentación del tema del VII Congreso de la AMP.

3-Miller, J. A. La naturaleza de los semblantes, Paidos. Buenos Aires, 2005. Pag. 13.

4-Miller, J. A. idem, pág. 13.

5-Miller, J.A. Presentación del tema del VII Congreso de la AMP.

6-Miller, J. A. idem referencia 5.

7-Miller, J. A. De mujeres y semblantes. Buenos Aires. Cuadernos del pasador. 1993. Pag.

 12.

 

 

 

 

 

 

 

 
La enseñanza de Lacan se esclarece cuando se la ordena en binarismos. ¿Semblante y Sinthoma es un binarismo? Estos binarismos pueden traducirse de varias maneras. Sentido y no sentido es una de ellas. Significante y goce es otro binarismo posible. También lo ha sido en un momento, en mi lectura del último Lacan, inconsciente y síntoma. Este último binarismo ha sido trabajado de maneras diferentes por Lacan y también por J.-A.Miller.

 

Comencemos por el problema de la relación entre sentido y síntoma. ¿Cómo resuelve el primer Lacan el problema de que el síntoma dice una verdad y también implica una satisfacción? El primer Lacan pone la palabra en el lugar del sentido y deja para el goce un estatuto imaginario. Pero, cuando todo el goce se vuelve significante y el sentido reina, es el concepto de deseo el que va a aparecer para referirse a la satisfacción, a la sexualidad. Ya en "La instancia de la letra…" se esboza el sin sentido, la palabra ya no es plena porque empieza a estar afectada por el sin sentido.

 

El Lacan de L’insu va a arribar a la una-equivocación: "no hay nada más difícil de captar que este rasgo de l’une bévue según el cual traduzco l’unbewusste, que en alemán quiere decir inconsciente." En efecto, el concepto de la una-equivocación es una reformulación de la idea de sentido. Lacan deja ver con claridad aquí que lo que se juega en un análisis no se obtiene por la aprehensión del sujeto. El inconsciente sólo se capta en la equivocación que el sujeto produce antes de darle un sentido. ¿Es posible situar al inconsciente como un real fuera de sentido? ¿Hay un segundo inconsciente, que podríamos llamar real y que no está relacionado con la idea de significante, sujeto y sentido? ¿Ni con los síntomas en plural?

 

Lacan ya en el seminario de La Angustia hace una segunda operación sobre el concepto de padre en Freud. La primera había sido la operación lingüística de transformar al padre freudiano en Nombre-del-Padre. La angustia lacaniana es la vía de acceso al objeto a. Y el objeto a escapa a la operación significante, por lo tanto implica una segunda depreciación del sentido y del Nombre-del-Padre. El objeto a es un acercamiento a la idea de real, pero se develará después como un falso real, un semblante de lo real. Entonces, hay una primera época de Lacan, época del significante, en la que el binarismo podría nombrarse como simbólico- imaginario. En un segundo momento aparece otra noción de goce, ligada a lo real y representada por el objeto a. En un tercer momento, a la altura del seminario 17, El reverso del psicoanálisis, el objeto a circulará en la lógica de los discursos. Es un momento que corresponde a la lógica. " Para todo x" se cumple la lógica fálica pero algo escapa y es el objeto a. El sin sentido se ubica todavía en relación al semblante. La fuga del sentido parte desde el sentido que significantiza el goce, a un primer sinsentido que es semblante. Aun cuando se trate del sentido- gozado. Para el último Lacan hay un fuera de sentido que se relaciona con lo real del goce.

 

El sinthoma, en singular, es la única aprehensión posible que tenemos de ese real fuera de sentido. El analizante necesita del semblante de sentido para entrar en análisis. Necesita establecer el significante de la transferencia y el Sujeto-supuesto-Saber. Este sentido se articula con el inconsciente transferencial, pero hacia el final del análisis, el goce del síntoma es opaco. El sujeto se ve confrontado a lo real de su sinthoma, esta vez en singular. Esto implica que no todo lo que es del orden del sinthoma resultará elucidado en un análisis. Por eso hay restos sintomáticos y no se trata ya del pase perfecto. Miller nos propone pensar la práctica del análisis, en tanto no hay ciencia de lo real. El último Lacan termina por ubicar como semblantes todos los conceptos que había trabajado durante su enseñanza. Como Miller lo esclareció en su curso La experiencia de lo real, el último paradigma del goce, el de "la no-relación" plantea como semblantes los conceptos de lenguaje, de Otro, de Nombre del Padre y el símbolo fálico mismo.

 

Lo que pone en tela de juicio la pertinencia de operar sobre el goce por medio de la palabra. El analista, para este último Lacan, habrá pasado de ubicarse como Sujeto-supuesto-Saber y luego hacer semblante de objeto a, a devenir partenaire-síntoma del analizante. En cierto sentido, el partenaire síntoma es la méprise, el fracaso del Sujeto-supuesto-Saber. Lo que implica un pasaje del amor al padre al amor al sinthoma. Si bien la única prueba de la incidencia de lo simbólico en lo real, es el sinthoma, que se ubica entre angustia y mentira, se necesitará todavía el semblante del inconsciente porque de lo contrario no hay solución al problema crucial del psicoanálisis que siempre ha sido cómo incidir en lo real desde lo simbólico. Y que, en mi opinión, no está resuelto, aun. Si se puede hablar de dialéctica entre sentido y goce y no de oposición, es porque deberemos recuperar el borde de semblante que toca lo real. Lo que implica una recuperación del semblante, necesaria para la neurosis. Como ejemplo, servirse del padre para lograr el semblante del significante uno que permita alguna transparencia para soportar lo real del goce opaco del sinthoma.

 

El último Lacan se orienta por la invención y la poesía para no velar el vacío que resulta de la experiencia del sin-sentido. El semblante, en su borde con lo real, permite hacer vivible para el parlêtre la experiencia de ese vacío. Pero hay un inconsciente que no hace semblante, de cuya prueba sólo podemos saber a través del post-analítico. Es por esto, creo entender, que el deseo del analista no es una voluntad de semblante. Lo que apunta al inconsciente real, dimensión de la una-equivocación, a la contingencia de los gruesos errores y no al acto fallido como formación del inconsciente. El concepto del sinthoma no lo resuelve todo porque lo real no coincide con lo verdadero. Persiste la inconsistencia. Quedan para mí dos problemas a desarrollar; uno, el fundamental que atraviesa todo el psicoanálisis: la incidencia de lo simbólico en lo real. El otro, más actual, es que me pregunto por el semblante en su borde de real ¿qué relación tiene con el sinthoma? ¿Es posible pensar esa relación en términos de binarismo?